Em 1926: a presença de Gumbrecht

Qual é o sentido de estudarmos História? Por que esta área do conhecimento privilegia determinadas datas, contextos e acontecimentos em detrimento de outros? Por exemplo, por que a historiografia brasileira produziu tantos livros dando destaque a certos anos como os de 1822 e 1964? E, indo mais a fundo, que importância tem o aluno de História saber sobre o triunvirato da antiga república romana ou sobre as guerras médicas? Mudará sua vida acaso ele saiba como se dava a divisão de classes durante a Idade Média? De maneira direta ou indireta, um dos livros de Gumbrecht inevitavelmente suscita indagações como estas. O autor escolheu abordar a simultaneidade histórica de uma maneira muito particular. Produziu um livro sobre o ano de 1926. Mas, de acordo com a historiografia em geral, o que diabos aconteceu de tão importante neste ano? Nada.

Alemão, que reside há tempos nos EUA onde dá aulas na Universidade de Stanford, Hans Ulrich Gumbrecht (1948-) é um teórico literário que se inspira em historiadores como Reinhart Koselleck, Hayden White e Paul Zumthor. Considera-se um autor pós-moderno, mas deixa claro que este rótulo só serviria num sentido negativo, dentro da (já enfadonha) batalha acadêmico-ideológica em prol da preservação dos valores “modernos” ou “modernistas” contra os “pós-modernos”, o que garante ser, desde já, uma causa perdida. Sua postura pós-moderna é referente à tentativa de não pensar a História como um movimento homogêneo e totalizante, à argumentação em favor de uma concepção “fraca” de subjetividade e a seu fascínio por superfícies materiais (GUMBRECHT, 1999, p. 14). Publicado, em 1997, pela editora de Havard (dois anos antes da versão brasileira), a obra Em 1926: vivendo no limite do tempo é sem dúvidas um livro de história. Só que incomum. Mas o inusitado não está somente em tratar de um ano que pouco importa segundo nossos marcos cronológicos. É, também, um livro de história não-linear e não-sequencial – pelo menos não do modo como estamos acostumados. O enredo fala sobre 1926, mas não possui começo, meio e fim. Aliás, ousaria dizer que só tem meio.

Antes de começar o livro propriamente dito (ou ele já teria começado?), há um manual de instrução para o leitor. Ali Gumbrecht diz que este não é um livro para ser começado do início. Isto porque ele não tem início. Os 51 capítulos (se é que assim podemos chamar) são verbetes no formato de crônicas sobre 1926. Estão divididos em três seções: “dispositivos”, “códigos” e “códigos em colapso”. Porém o leitor escolhe por onde começar. Ao término da crônica a qual o verbete dá nome, o leitor encontrará uma lista para escolher entre os diversos verbetes relacionados ao que ele acabou de ler. E assim por diante, até concluir o livro, ou até desistir dele antes de ler mais ou menos 500 páginas. Quer saber do que tratam os verbetes? São descrições gerais sobre fatos e configurações do ano de 1926 (na política, cultura, artes, esportes, etc.), o que o autor chama de “percepções de superfície dominante e visões de mundo dominante”. Mostro um exemplo a seguir.

A relação de Gumbrecht com o Brasil é, de alguma forma, próxima. Em 1926 há notícias e referência a autores brasileiros, como aos historiadores Sérgio Buarque de Holanda e Nelson Werneck Sodré. No verbete “individualidade = coletividade (líder)” da seção “códigos em colapso”, o autor aborda a falsa dicotomia entre individualidade e coletividade que aparece, especialmente, na figura do líder. Apontando casos no mundo todo que se relacionam a discussão, ele apresenta uma entrevista do Jornal do Brasil a respeito da relação entre Mussolini e a nação italiana, segundo a qual existia uma mútua subordinação entre ambos, já que o líder fascista, em vez de guia, era conduzido pelas forças que ele parecia conduzir e, caso um dia ele resolvesse parar, o povo o obrigaria a seguir. Apresenta também a opinião de Adolf Hitler sobre o tema, a partir de seu livro Minha luta, publicado em 1926. Hitler contraria completamente a tese anterior, negando a reciprocidade entre líder e liderados. “Para ele, a política se caracteriza por uma polaridade quase hostil entre o gênio do Líder e a inércia das massas. Como ele não vê necessidade de aprovação coletiva para as decisões do líder, ele abomina a ideia de uma relação não-hierárquica entre o Líder e a população”, escreve Gumbrecht (1999, p. 435). Ao concluir o capítulo, para corroborar com a tese que diz que “a tarefa mais importante do líder é manter as massas em movimento”, o autor faz referência à marcha da Coluna Prestes no Brasil, que teria começado como manobra estratégica incorreta durante uma guerra civil e depois se tornado um símbolo da resistência política e uma missão para educar o povo brasileiro. Em todo caso, Gumbrecht parece caçoar desta última afirmação (extraída de um livro de José Augusto Drummond), dizendo que em 1926 não se viu nada além do ziguezaguear dos soldados no território nacional, mas que já seria o suficiente para a liderança, posto que “enquanto Prestes mantiver os seus seguidores em movimento, eles não perguntarão aonde ele os está levando” (p. 436).

Em todo caso, Gumbrecht diz não querer impor sua voz individual na seção dos verbetes, nem fazer interpretações profundas ou contextualizações diacrônicas. O que quer mesmo é promover pela escrita uma simultaneidade histórica, de maneira superficial, como se estivéssemos no ano dos acontecimentos. Por isso ele nega fazer qualquer explicação que seja baseada em pensamentos e visões posteriores ou anteriores ao ano que é seu objeto de estudo. O objetivo principal é fazer o leitor acreditar na ilusão de que está (vivendo) em 1926. Para isso, Gumbrecht tenta fazer aquilo que deu título a um de seus livros, Produção de presença. Embora, na verdade, “a produção de presença” se refira mais especificamente ao processo espacial que faz com que um objeto tenha algum impacto sensível sobre as pessoas (2010, p. 12), ela também acompanha a ideia de representação para o autor, ligada ao tempo, que é fazer o ausente tornar-se presente (1999, p. 10). 

Gumbrecht

Acompanhando o citado processo de produção de presença, seu laboratório de pesquisa ao escrever Em 1926 é algo que chama atenção. Gumbrecht coletou toda informação que pudesse ter sobre tal ano e a levou a seu escritório para a confecção da narrativa. Leu livros, revistas e jornais, ouviu músicas e assistiu repetidas vezes filmes em preto e branco produzidos em 1926. Durante o trabalho, até seu calendário era de 1926. Foi um verdadeiro mergulho no objeto. Coisa muito distinta da que normalmente fazem os historiadores quando vão pesquisar sobre um dado período. Isto é, a tentativa da historiografia em geral é se afastar do objeto para atingir um grau de objetividade, para não se deixar “contaminar” com o mesmo ou não ser mordido pelo vampiro que se está entrevistando (ao contrário do filme). Usa-se o método do distanciamento (entre sujeito e objeto) para a análise e compreensão, tal como um etnógrafo (da linha mais “positivista”) quando ia descrever uma tribo indígena. Já o autor tem pouco interesse sobre os conceitos de compreensão e interpretação. Para ele ambos se relacionavam “com uma topologia [da hermenêutica] na qual a ‘superfície’ precisava ser penetrada para se alcançar uma profundidade – que seria supostamente um aspecto da Verdade”. Este método garantia ser superior à percepção do sujeito (1999, p. 470). Sabe-se que a hermenêutica, bem como o modelo epistêmico seguido pelas Humanidades privilegia o “sentido” (extraído pela interpretação), enquanto Gumbrecht volta sua atenção à “presença”.

Mas afinal de contas, o que motivou Gumbrecht a escrever história desta forma? Além do “manual de instrução ao leitor”, esta resposta é dada de maneira satisfatória no penúltimo capítulo do livro (ou seria já posfácio?) intitulado “Depois de aprender com a história” que, junto ao último capítulo (“Estar-nos-Mundos de 1926”) e diferentemente dos verbetes, foi escrito de maneira argumentativa em direção aos acadêmicos interessados nos pressupostos teóricos, nos processos de pesquisa e escritura do livro e outros usos da obra além da re-presentificação de 1926.

Em resumo, o autor partiu de um pressuposto um tanto quanto pessimista, eu diria. Como sugeri no primeiro parágrafo, ele acredita que não há mais o que aprender com a História. Melhor dizendo, que abandonamos a esperança de aprender com a História no sentido de uma narrativa didática. Primeiro porque, pragmaticamente, descobrimos na modernidade que não é possível utilizar a história como exemplo ou guia de ação ao presente, pois, já que o tempo está em permanente mudança e não há leis históricas, o presente sempre será diferente e imprevisível. Segundo porque aprendemos com Hayden White que as regras que regem a composição de um texto historiográfico não são as mesmas que supostamente governariam a história. Então Gumbrecht se questiona o que podemos fazer com nosso conhecimento sobre o passado. Um primeiro passo seria aparentemente o que o autor fez Em 1926, o de tentar usar maneiras não-narrativas de pensar e representar o passado. Mas ele aponta uma questão mais essencial. A de saber o que é o passado antes de buscar formas possíveis de representá-lo (1999, p. 11).

Esse argumento reprisa passagens de autores pós-modernos (como Ankersmit e Munslow) que me incomodam um pouco. Até considero corriqueiro quando este pressuposto vem de um pensador “construtivista” que, no limite, defende a existência de um passado único, mais verdadeiro, mais real e límpido e do qual precisamos nos informar para reconstruí-lo fielmente, a despeito de todas as apresentações que foram feitas dele. Trata-se de uma noção baseada num essencialismo que pode se tornar uma aporia para o historiador, haja vista que não temos acesso ao passado senão pelas fontes (que são representações!) produzidas dentro de um jogo de poder e cultura específica e, que portanto, não são transparentes (sobretudo porque a linguagem é opaca). A questão aqui não é refutar a existência de uma realidade histórica fora da subjetividade e dos discursos, como o autor crítica aos novos historicistas. Esta certamente existe. A questão é que, do ponto de vista pragmático, só temos acesso a realidade através dos discursos e de nossas subjetividades. Contudo, a originalidade de Gumbrecht e sua proposta historiográfica vêm daí mesmo, de um certo paradoxo inovador, digamos niilista-existencialista. O autor concorda que a representação (tornar o passado de fato presente) é impossível, mesmo fazendo apologia do “contato direto do passado” por meio da imersão do sujeito em contato a uma espécie de atmosfera da época composta por objetos antigos – coisa que ele fez consigo mesmo em seu “laboratório”. Entretanto ele diz que a repreensão dos historiadores da chamada Nova História aos historiadores modernistas, sobre a impossibilidade de acesso ao passado integral, não passa de um recalque. De um desejo (in)contido de ser onisciente, apreendendo todo o passado, de ser onipresente, vivenciando plenamente o período de que estuda e de viver a eternidade, este tempo simultâneo, sem passado ou presente.

De alguma forma, a proposta do autor é tentar satisfazer este desejo (divino?) que, vou confessar para vocês, acredito que é mais dele do que de qualquer outro. Neste sentido, Gumbrecht parece mais preocupado com o que é o passado para nós (e para ele) de uma maneira mais próxima da arte do que da ciência. Quando diz que seu livro é um experimento que visa atingir nossos impulsos pré-conscientes fazendo a gente se sentir em 1926, ele talvez esteja tentando instigar uma experiência estética (próxima ao sublime), aquela em que apreendemos o que é algo (o que é o passado) através da imaginação ao contemplar uma obra de arte (ou, no caso, ao ter contato com objetos materiais da época ou, vou além, sentir a “presença” de Deus ao entrar numa catedral medieval). Neste caso, a coragem de sua tentativa inovadora só não seria maior do que sua pretensão.

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Dica: Além de conhecedor de alguns acontecimentos e aspectos da história e da literatura nacional, Gumbrecht fala português fluente e já veio ao Brasil algumas vezes. Ele estará novamente em terras brasileiras fazendo a conferência de abertura do Oitavo Seminário Brasileiro de História da Historiografia. Quem quiser prestigiar o pesquisador é só “produzir sua presença” (trocadilho inevitável) no dia 18 deste mês, na Universidade Federal de Ouro Preto, campus localizado em Mariana-MG. Eu sei que ninguém perguntou mas eu também estarei lá, apresentando trabalho sobre Stirner e a historiografia do anarquismo. Se Deus quiser. Amém!

Referências:

GUMBRECHT, Hans Ulrich. Em 1926: vivendo no limite do tempo. Rio de Janeiro: Editora Record, 1999.

GUMBRECHT, Hans Ulrich. Produção de presença: o que o sentido não consegue transmitir. Rio de Janeiro: Contraponto: Ed. PUC-Rio, 2010. 

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Desconstrução e narrativa em Munslow: repensando o pós-modernismo

Publicada em 2009, no Brasil, a obra Desconstruindo a história, do historiador britânico Alun Munslow, trata-se de uma análise das principais tendências presentes na historiografia contemporânea, tudo isso a partir de uma perspectiva explicitamente “desconstrucionista” – inspirada em Hayden White e Keith Jenkins (com o último, ele edita atualmente a revista Rethinking History). Neste livro, a maior contribuição de Munslow é o mapeamento do debate (anglo-saxônico) sobre a historiografia pós-moderna/pós-modernista e sua diferença com os demais tipos de pesquisa-escrita da história. Destinado a iniciantes e curiosos das “ciências humanas”, o texto abaixo é a apresentação (e as considerações) de alguns pontos percorridos por Munslow.

Pós-modernidade, pós-modernismo

A definição de pós-modernismo feita por Munslow demonstra mais um amadurecimento do modernismo do que uma ruptura com este. É como se a mudança estivesse localizada mais na compreensão sobre o trabalho que a história (enquanto disciplina) realiza do que numa nova proposta à prática de historiar. O “posmodernismo”, escrito sem hífen pelo autor, é um modernismo reavaliado. Na atual “era intelectual”, ele é a consciência da necessidade de uma autocrítica acerca do conhecimento (produzido aparentemente da mesma maneira). Isto quer dizer que, para Munslow, o “posmodernismo” é a condição contemporânea de “adquirirmos conhecimento”. Tal condição é marcada, sobretudo, pelas grandes dúvidas que agora temos em relação à representação exata da realidade. Antes subentendida pela partícula “pós”, a ruptura com a modernidade é então recusada a partir do pressuposto de que “um dos pontos principais acerca da era do modernismo iluminista dos séculos XVII e XVIII, estendendo-se pelos séculos XIX e XX, foi fazer questionamentos sobre como conhecemos o que conhecemos. De modo peculiar, o modernismo talvez estivesse sempre criticando fundamentalmente a si próprio”. Por isso, o autor é tentado a fazer a seguinte indagação: “Terá sido o posmodernismo uma consequência inevitável do modernismo?” (MUNSLOW, 2009, p. 10).

Parece-me então que, de acordo com Munslow, o pós-modernismo designa somente a generalização de uma consciência/prática do conhecimento, propagada a partir dos últimos 30, 40 anos.  No entanto, a maneira como a indagação do último parágrafo é formulada nos diz mais coisas. Ela infere que, a despeito de Munslow reivindicar a contribuição de Foucault, Barthes e Derrida à agenda posmodernista, há uma diferença significativa entre sua perspectiva pós-moderna e as do pós-estruturalismo (Derrida, Barthes, Butler, Lyotard, Agamben, etc.) e da Teoria Francesa contemporânea (Foucault, Deleuze, Rancière), ao passo que caberia construir um inventário das diferenças. Mas ao menos uma delas é cintilante: a descontinuidade. E aqui a descontinuidade pode ser definida não somente como ruptura de época ou criação (e ênfase) de outra temporalidade (um novo começo), mas também como sinônima de incongruência, de não-coincidência, de heterogeneidade das maneiras de ver, sentir e enunciar ainda que dentro de um mesmo espaço e de um mesmo período cronológico. Para ser mais específico, ao contrário dos teóricos citados, Munslow subentende a existência do compartilhamento de um conjunto de impressões, percepções e sentimentos que forma uma “era”, a posmodernista. Não são raras as passagens em que ele enuncia o termo “consciência” para designar essa continuidade. As “tendências” na historiografia são, para ele, três: reconstrucionista, construcionista e desconstrucionista. Mas a “consciência” é uma só. Para o autor, parece uma pena que as duas primeiras ainda dêem pouca ou nenhuma atenção a tal consciência!

Foucault, em suas generalizações, indispensáveis a qualquer exercício intelectual, prefere usar o termo episteme em vez de época – algo ressaltado por Munslow. No entanto, o problema da abordagem de Munslow sobre Foucault, é a desconsideração do tratamento sobre a pluralidade de epistemes numa sociedade e época (FUNARI, 2009, online), atenção cara para se pensar a descontinuidade (e a diferença), ainda que sob uma generalização intelectual. Já Rancière pensa as épocas e as sociedades sendo atravessadas por distintas e mesmo antagônicas linhas de temporalidade, reconectar uma linha a outra, as do presente às do passado, é o que confere a possibilidade da história ser feita, caso contrário tudo seria mais do mesmo, formações ilimitadas de continuidades e consensos. Soma-se a tais ponderações, a teoria rizomática de Deleuze (não há uma raiz única, mas vários rizomas descentralizados), sinalizando uma diferença cabal com o pensamento de causa-consequência, grafado por Munslow quando questiona se o posmodernismo seria uma consequência inevitável do modernismo. A meu ver essa constatação parece menos importante para a história das ideias, que busca filiar autores e perspectivas, e mais para compreendermos que a lógica do posmodernismo não tem tanta diferença ou distância do paradigma que pretende criticar.

A desconstrução

Boa parte do público acadêmico iguala a desconstrução à destruição, entendendo-a como uma característica ou sintoma do niilismo intelectual, esse mal-estar da pós-modernidade; ou, melhor dizendo, esse não-estar da pós-modernidade, já que só declara inexistências, ausências e impossibilidades. No entanto, embora possa ser feito um paralelo discutível com um tipo de niilismo, essa compreensão é enganosa e às vezes rasteira. Desconstrução não é destruição, tampouco “fim da história”. E também não significa que a escrita da história não possa ser realizada para nos informar sobre o passado e o mundo. Em Munslow, a desconstrução é uma maneira de refletir sobre o trabalho historiográfico, sobre o processo de transformação de evidências e informações do passado em história, questionando além do que o método histórico, também a capacidade dos historiadores reconstruírem e explicarem objetivamente o passado inferindo fatos das evidências.

Ainda nesta linha, o desconstrucionismo é para Munslow um adjetivo para demarcar a diferença de sua concepção de história a dos reconstrucionistas/construcionistas (empiristas). Apesar de parecer concordar em certos aspectos com os empiristas, ao postular que, sob todo o processo de pesquisa, a história não é absolutamente idêntica a qualquer atividade literária, o autor afirma que: “a natureza genuína da história só pode ser compreendida quando ela é vista não apenas e simplesmente como um empreendimento empirista objetivo, mas como uma criação, e eventual imposição, por parte dos historiadores de uma forma narrativa particular sobre o passado: um processo que afeta diretamente todo o projeto, não simplesmente a escrita. Essa compreensão, por conveniência, eu a chamarei de consciência desconstrutiva” (MUNSLOW, 2009, p. 11).

Esta passagem demonstra que a desconstrução em Munslow está muito mais próxima ao trabalho de Hayden White do que do inventor do conceito filosófico de desconstrução, Jacques Derrida [seria necessário outro post para explicar o conceito neste filósofo]. Para White, as histórias não pré-existem como uma estória contada pelas pessoas no passado para explicarem suas vidas e a si mesmas, mas estas são impostas do presente por muitos motivos: explanatórios, políticos, ideológicos. Em sua obra mais famosa, Metahistória, White (1995) constrói um quadro para explicar como os historiadores do século 19 se utilizavam de um conjunto de recursos linguísticos (como metáforas) para enquadrar suas histórias em gêneros literários – romântico, trágico, cômico ou satírico.

Narrativa e (d)eficiências da linguagem

A “consciência desconstrutiva” não só define a história como uma narrativa escrita, produto fabricado pelos historiadores, mas também radicaliza expressando que a narrativa proporciona o modelo textual para o próprio passado. Isto é, a história é uma invenção literária que o presente impõe ao passado através dos recursos técnicos e literários que dispõe. Por isso, cabe aqui atentar-se para o conceito de narrativa que, segundo Munslow, é uma forma de posicionamento dos conteúdos explicativos como eventos em uma ordem seqüencial, de modo semelhante quando contamos um acontecimento a alguém. Para o autor não interessa os aparatos técnicos que a história pega emprestado das ciências sociais ou a capacidade de explicação do passado através da narrativa, nem “o passado tal qual aconteceu”, mas tão somente a realidade do passado como um relato escrito. Ao pensar que frequentemente os historiadores estão lendo uns aos outros, chega à conclusão de que “a história não é o estudo das mudanças através do tempo por si, mas o estudo das informações produzidas pelos historiadores ao se lançarem nessa tarefa”. Neste sentido, o trabalho do historiador numa era pós-moderna, seria não o de começar pelo passado, mas pelas representações do passado, tendo em vista que somente assim seria desafiada “a crença de que há uma verdade sobre a realidade do passado a ser descoberta e possível de ser precisamente representada” (MUNSLOW, 2009, p. 12).

Tal formulação é desenvolvida na medida em que partilha de concepções do estruturalismo e do pós-estruturalismo. Do primeiro (em Saussure) porque revela inicialmente que não há uma relação natural entre linguagem e mundo. Qualquer palavra que usamos como referência para descrever as coisas é produto de convenções sociais mais ou menos arbitrárias. Não há, por isso, uma correspondência diacrônica, tampouco metafísica da palavra a coisa. O significante (a palavra) e o significado (o conceito que a palavra representa) estão relacionados de maneira arbitrária e formam signos socialmente convencionados. Em um sistema fechado, os signos são compreendidos por oposição ou semelhança a outros. Por isso, a crítica literária estruturalista isola o texto do contexto para compreender o significado de seus enunciados em relação a outros enunciados presentes ali no próprio texto. “Se o estruturalismo reconhece a importância da linguagem, os pós-estruturalistas, por sua vez, reconhecem suas limitações como um meio de compreensão. Aceitar a natureza elusiva do texto como cheio de lacunas, silêncios e incertezas de significados – aberto e repleto de significantes – sugere que a interpretação histórica dos textos, bem como o criticismo literário, são necessariamente indeterminados e suas leituras mais ou menos inadequadas. Isso não significa, obviamente, que toda leitura é tão boa quanto qualquer outra; isso simplesmente significa que não há interpretações definitivas. E, certamente, isso não impede que as pessoas (incluindo os historiadores) busquem sentido para o mundo cotidiano, ainda que os signos sejam arbitrários” (MUNSLOW, 2009, p. 46).

Concordo totalmente com esta passagem da leitura do estruturalismo e do pós-estruturalismo realizada por Munslow. Creio que esta seja uma das qualidades de seu trabalho, explicando de maneira concisa discussões que muitos ainda tropeçam para entender. No entanto, há outra diferença no modo de utilização desta descoberta da “(in)correspondência” entre as palavras e as coisas. Pois, ao asseverar sobre a indeterminação de significante-significado na teoria linguística, o pós-estruturalismo e a Teoria Francesa não negam a existência de verdade, mas as pluraliza. Verdades existem e são construções culturais de um dado tempo e espaço, permeadas por interesses de todos os tipos, relacionadas aos jogos de poder (dominação, negociação e resistência) particulares a cada sociedade e, por isso, provisórias. Um só significante pode apontar para vários, diferentes e antagônicos significados. Mas isto não torna impossível construir narrativas verdadeiras como explanações históricas sobre o passado – algo que Munslow acaba afirmando em determinados trechos, como no que escreve o seguinte: “devemos estar mais abertos à possibilidade de não haver significado, bem como ao caráter sublime do passado” (2009, p. 15). Aqui sim o “posmodernismo” de Munslow se aproxima do niilismo na medida em que ao perceber a impossibilidade de encontrar “a verdade única”, declara que nenhuma existe e sequer pode ser construída, criada ou inventada. Só restando, a nós, falar sobre a continuidade da inexistência.

Referências:

FUNARI, Pedro P. Desconstruindo a história: resenha. História e-História, Resenhas, online, 23 dez., 2009.

MUNSLOW, Alun. Desconstruindo a história. Petrópolis, RJ: Vozes, 2009.

WHITE, Hayden. Metahistória: a imaginação histórica do século XIX. São Paulo: Edusp, 1995.

Negacionismo e História: o holocausto moral dos relativistas

O que é real? Como você define o "real"? Se você está falando sobre o que você pode sentir, o que você pode cheirar, o que você pode saborear e ver, o real são simplesmente sinais elétricos interpretados pelo seu cérebro.

(Morpheus em Matrix)

 

A partir dos anos 70 surgiram diversos trabalhos abordando a fragilidade epistemológica em que a História se apoia quando pretende encontrar ou construir verdades científicas emitidas através de uma narrativa semelhante a do realismo literário. O apontamento dos limites, ou seja, a crítica ao saber histórico, que passa pela relativização da verdade em relação à linguagem, foi engendrada por pesquisadores de diferentes perspectivas, inspirações e áreas. Passando por cima desta pluralidade, alguns historiadores e colegas vizinhos encontraram uma estratégia para caracterizar o posicionamento destes críticos, chamando-os de pós-modernos: termo que se tornou sinônimo de relativista. Porém, apesar da recusa ao diálogo por parte de determinados historiadores, alguns ao menos tentam responder as críticas. Neste post procuro discutir uma destas respostas que, a meu ver, é ineficiente. Tentarei expor o porquê.

Diferentes historiadores como o francês Pierre Vidal-Naquet (1988) e o italiano Carlo Ginzburg (2002; 2006) argumentam que o relativismo é um dos pressupostos básicos para a negação do Holocausto (o chamado negacionismo/revisionismo). Ou que a corrente relativista contribuiu para o aparecimento na década de 80 de trabalhos de história sobre o Nazismo que negavam o Holocausto. Carlo Ginzburg vai além ao condenar como “irracionalistas” todos os pesquisadores que se inspiram ou dialogam em alguma medida com a filosofia de Nietzsche. Derrida, Paul De Mann, Barthes, Foucault e White seriam então relativistas, niilistas e, por fim, nazistas. Entretanto Ginzburg omite propositalmente o pensamento de Nietzsche como crítico feroz do orgulho nacionalista alemão e do Estado – eixos basilares do Nazismo.[1]

Aqui, através de um argumento moral, historiadores como Vidal-Naquet e Ginzburg tentam matar dois coelhos com uma cajadada só (de Moisés!). Mas o mar vermelho não se abriu quando tentaram integrar numa mesma ilha dois posicionamentos distintos que consideram “inimigos” da História: o relativismo e o negacionismo. Não há resposta, somente uma contraposição que diz: se você é relativista (ou “irracionalista”) logo defenderá o Nazismo e negará o extermínio dos judeus. O argumento neste nível não tem nada de epistemológico como nos escritos em que a Deborah Lipstadt denunciou a adulteração e a fraude de documentos para manipular os eventos históricos feitas por David Irving – um historiador britânico que aderiu com o passar do tempo a organizações neonazistas nos EUA (JIMÉNEZ, 2000).[2]

Judeus em Auschwitz

Em todo caso os negacionistas não defendem a inexistência do Nazismo, nem mesmo que mortes e assassinatos não aconteceram nos campos de concentração. Os argumentos centrais destes são os seguintes: (1ª) não é possível ter ocorrido o extermínio dos judeus (o Holocausto) porque os nazistas não traçaram nenhum plano neste sentido, uma vez que não existe documento algum que detalhe este plano; (2ª) a tecnologia da época não permitia a existência de câmaras de gás que funcionassem como máquinas de morte em massa; (3ª) entre os anos de 1941 a 1945 a população judia manteve-se estável, por isso o número de seis milhões de mortos é falso; (4ª) os judeus sobreviventes mentem para conseguir privilégios financeiros; (5ª) o julgamento ocorrido em Nuremberg após a guerra se apoiava em documentos falsos para condenar o inimigo alemão derrotado (JIMÉNEZ, 2000, p. 378).

Parece bastante claro que estes argumentos não possuem nada de relativistas. Pelo contrário, como já apontara André Voigt (2009), eles partem de um solo comum da chamada linha de investigação da história “realista” ou científica. Quer dizer, no primeiro argumento defende-se que o acontecimento só é possível ou real se existe algum documento que o comprove. É óbvio que eles sabem que muitos arquivos foram aniquilados e que os próprios nazistas usavam termos burocráticos para se referirem ao extermínio em massa (como “solução final”, “questão judia”, “internamento” e etc.).

No segundo argumento reaparece a realidade submetida a uma possibilidade e, neste caso, à (descrição da) época: como se não pudesse existir algo novo e diferente em relação ao que descreveram como a época. O problema é que o discurso histórico, em certa medida, caminha neste mesmo sentido. Acredita-se em demasia nestas descrições generalistas. A chamada contextualização histórico-social às vezes peca por apagar os acontecimentos, as criações, as novidades que não se adaptam a ela em prol de um efeito de realidade ao qual tudo precisa estar ligado para ser verdadeiro. Esse é um modelo discursivo típico do realismo literário que, em reação ao romantismo e influenciado pelo positivismo do século 19, pratica literatura como a escrita que descreve a realidade da época, isto é, dos problemas sociais e políticos. Uma espécie de poética histórica (uma arte) que liga os fatos à necessidade ou a verossimilhança. Misturando personagens fictícios a realidades aceitas socialmente e submetendo o real somente ao possível.

Complementando o que disse acima, ao tecer uma crítica aos Annales, Voigt argumenta que na atualidade determinado modelo historiográfico opõe o acontecimento à noção de mentalidade. Conforme já havia sido exposto por Jacques Rancière, Voigt conclui que esta é uma “maneira de suprimir o acontecimento, neutralizando-o em sua carga de ruptura com uma época na mesma medida em que procura submetê-lo à possibilidade de ter tido condições de existência em seu tempo. O medo do anacronismo acabou submetendo o real ao possível, de acordo com o tempo. Do mesmo modo, esta prática historiadora sempre procura encadear o acontecimento a uma conjuntura necessária, para que possa ser caracterizada como real” (2009, online).[3] Se concordássemos que num período após a Primeira Guerra o mundo inteiro estava falando e pensando em paz, seria difícil situar a possibilidade de existência do horror que foram os campos de concentração e extermínio. Na linha das mentalidades esse acontecimento foi irreal? Talvez por isso os historiadores até hoje sentem dificuldade em representá-lo através de uma narrativa.

Os outros argumentos dos negacionistas ou caminham na mesma direção ou defendem que o Holocausto não passa de uma maquinação política empreendida por um complô contra os alemães derrotados na II Guerra Mundial. Argumento este bastante usado pela historiografia dos oprimidos e dos “dominados” quando se pretende relativizar os documentos oficiais. Ok, isto pouco importa neste momento. O que gostaria de destacar é que os “negacionistas” ou “revisionistas” não relativizam coisa alguma. Pelo contrário, os verbos-chaves usados são os mesmos de um historiador não-negacionista cuja pretensão é buscar ou construir verdades: “evidenciar”, “demonstrar”, “revelar”, “confirmar”, “comprovar” e similares. Ou seja, em tese, eles se dão por satisfeitos quando tais documentos comprobatórios existem: a verdade se revela neles. É o chamado “verbo que se fez carne”, muito caro à tradição judaico-cristã. Estes argumentos podem ser perigosos, pois já imaginaram se acaso aconteça algo que não tenha produzido documentos para comprovar que aquilo realmente aconteceu?

Voigt (2009) considera que na ausência de conseguir dar uma resposta satisfatória aos negacionistas, os historiadores asseveraram que a História era assim um artifício para assegurar a memória. Um uso político e moral da memória. A memória como dever. E, neste caso, mais uma vez existe uma luta contra Nietzsche por causa da apologia que o filósofo fez ao esquecimento. Por tabela a crítica ou a acusação de compactuar com o esquecimento do nazismo se estende a todos aqueles considerados relativistas, irracionalistas, pós-modernos, pós-estruturalistas, desconstrucionistas, contorcionistas e demais “istas” que inventaram... Mas novamente se enganam ao acreditarem que o esquecimento filosófico de Nietzsche tem a ver com o esquecimento do Holocausto. Primeiro que os negacionistas não pregam o esquecimento. Eles não dizem: “vamos esquecer o que aconteceu e seguir em frente, pois só o presente nos interessa agora”. Nada disso! Eles querem é construir uma nova memória do Nazismo e da II Guerra advogando sobre a inexistência do Holocausto. Eis a verdade deles! E querem universalizá-la a todos, instaurando-a e consentindo-a hegemonicamente.

Em A genealogia da moral Nietzsche apresenta o esquecimento não como uma passividade. Algo que seria secundário em relação à memória, sua inoperação ou ausência de memória. Mas como uma atividade. Uma positividade. O filósofo compara o esquecimento à digestão. O homem que não consegue esquecer é identificado como um enfermo cuja doença o impede de digerir os alimentos. Só o esquecimento poderá dar esperança e felicidade. Enquanto isso o memorioso, como não consegue se livrar de nada, nunca fica pronto para o novo ou para o presente. Ademais, a reflexão de Nietzsche proporciona um outro olhar para a noção de memória. Quando o esquecimento for uma faculdade que antecipa a inscrição da memória, inibindo a fixação desta sem a sua vontade, “a memória não será entendida mais como uma prisão a marcas de um passado inexorável” do qual não se pode mais se livrar, porém uma impressão da qual não quer mais se livrar (FERRAZ, 1999, p. 35). A memória deixa finalmente de ser um dever e passa a ser um querer. Uma memória para o futuro! Uma promessa da qual se quer cumprir. Assim, lembrar passa a ser um continuar querendo o já querido, uma memória da vontade proporcionada por um esquecimento ativo e criador.

Outra confusão “ingênua” (para não chamar de desonestidade intelectual) é a que descreve como irracionalismo o posicionamento de intelectuais que dialogam com Nietzsche. Ora, não há uma rejeição da razão por parte destes filósofos, historiadores, sociólogos e teóricos literários que gostam da filosofia nietzschiana. Longe disso, eu penso. Há um uso do intelecto para criticar e suspeitar da própria razão. Para desconfiar da fé cega na razão, especialmente a instrumental, utiliza-se a razão autocrítica. Este exercício é desenvolvido há bastante tempo desde Kant, passando por Marx, Freud e Escola de Frankfurt. O que Nietzsche e os outros pensadores fazem é colocar uma suspeita sobre a razão utilizando-se dela mesma. Ou vocês acham que este exercício do pensamento é possível por qual meio? Nietzsche coloca inclusive o próprio relativismo em suspeita.[4] É um eterno “não acredito em nada além daquilo que duvido” -- como já cantou Renato Russo (1991).

Ainda assim, colegas anarquistas e monarquistas me disseram que o relativismo nos levaria a um fascismo tal qual o Nazismo. Eu nem me considero um relativista sob todos os aspectos, mas defendo que é seu “oposto” que formou a condição de possibilidade do Nazismo acontecer: a crença cega. Se o relativismo fosse um fenômeno de percepção mais ou menos geral entre a população e os líderes alemães, o Nazismo ou algo similar não teria ocorrido. Provavelmente eles desconfiariam com veemência da identidade alemã, da ideia de que os povos germânicos ou arianos descendiam de uma raça pura ou que eram escolhidos pelos deuses ou coisa assim. Desconfiariam também das pesquisas científicas nazistas que "comprovavam" que judeus, negros, ciganos e outros eram inferiores aos alemães com pedigree. A galera que diz que não sabia de nada desconfiaria do sumiço em massa dos judeus e de suas novas moradias distantes. Os soldados que diziam apenas cumprir ordens desconfiariam de que aquilo ali coisa bacana não era não. E, finalmente, todos desconfiariam da história que narra a bela trajetória dos povos germânicos através dos tempos e a chegada dos judeus-ratos que tiraram seus postos de trabalho e sugaram suas riquezas. Porque para fazer uma coisa daquelas há que ser como os negacionistas e os positivistas: tem que acreditar demais e duvidar de menos.

Referências:

FERRAZ, Maria Cristina Franco. Nietzsche: esquecimento como atividade. Cadernos Nietzsche, São Paulo, nº 07, p. 27-40, 1999.

GINZBURG, Carlo. O queijo e os vermes: o cotidiano e as ideias de um moleiro perseguido pela Inquisição. São Paulo: Cia das Letras, 2006.

______. Relações de força: história, retórica e prova. São Paulo: Cia das Letras, 2002.

JIMÉNEZ, José L. Rodrigues. El debate en torno a David Irving y el negacionismo del holocausto. Cuadernos de Historia Contemporanea, Madrid, nº 22, p. 375-385, 2000.

LEGIÃO Urbana. Sereníssima. Compositor: Renato Russo. Álbum: V. Faixa: 06. Gravadora: EMI, 1991.

NIETZSCHE, Friedrich W. Genealogia da moral. São Paulo: Brasiliense, 1988.

VIDAL-NAQUET, Pierre. Os assassinos da memória. Campinas: Papirus, 1988.

VOIGT, André F. O Holocausto, entre o realismo e o relativismo historiográfico: uma introdução ao estudo do Holocausto. Revista História e-História, Campinas, online, 2009. [Disponível em: http://www.historiahistoria.com.br/materia.cfm?tb=artigos&id=94].

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[1] Quem quiser saber mais, escrevi uma resenha deste livro no ano passado aqui no blog: Relações da forca: o historiador como juiz e policial em Ginzburg.

[2] De acordo com o texto de Jiménez, David Irving, apesar de sempre controverso, gozou de reconhecimento no início da carreira, escrevendo sobre a Segunda Guerra Mundial, alguns de seus livros foram bastante lidos e traduzidos em diversas línguas. Entretanto, sua fama sempre se deu mais pela polêmica levantada em suas obras e pelo aparecimento em canais de televisão do que por sua erudição – não que não tivesse alguma. Sua figura esteve associada aos revisionistas e negacionistas, e foi ganhando cada vez mais simpatia com os neonazistas. A partir de certo momento foi convidado a integrar o Instituto Histórico Revisionista na Califórnia que é ligado a organizações neonazistas. Em seus últimos livros, Irving começou a abonar ou neutralizar o papel de Hitler no Holocausto, atribuindo ao ministro da propaganda Joseph Goebbels e ao comandante da SS, Himmler, a culpa pelas mortes. Ao primeiro por colocar na cabeça do Fürer a ideia dos assassinatos por fuzilamento, e ao segundo pelas más condições no campo de trabalho. Ainda assim, ele rejeita as execuções pela câmara de gás, dizendo que as mortes que aconteceram foram normais para uma situação de guerra. Irving processou Deborah Lipstadt pelas críticas que fez a seus livros. E em 2000, o tribunal inglês deu parecer favorável a Deborah, onde foi decidido que Irving “manipulou fatos históricos bem documentados para dispor os acontecimentos em concordância com sua ideologia” (JIMÉNEZ, 2000, p. 282).

[3] O historiador André Voigt (2009) aponta que Rancière encontrou uma saída interessante para responder os negacionistas sem cair nos pressupostos dos historiadores. Para Rancière o Holocausto é uma realidade histórica e o negacionismo é falso, mas para escaparmos da imobilidade da história (e também da política) devemos assumir três axiomas: “o tempo é sem relação com a verdade; o acontecimento é sem relação com o possível; o real é sem relação com o realismo”. Esta é uma proposta ética-política para neutralizar o discurso negacionista, abandonando a democracia consensual para dar lugar a uma rediscussão dos papeis sociais numa nova partilha do sensível.

[4] Tratei exatamente deste assunto no seguinte post: Por que Nietzsche não é um relativista?