O fim e a forma: arte e política em Benjamin e Rancière

♪♪ Cravos e Tulipas bombardeiam,
um jardim novo se levantará.
O Jasmim urge do solo sem medo ♫

 (Fernando Anitelli)

Neste post, pretendo descrever e comentar algumas considerações bastante específicas destes dois autores sobre a arte e sua relação com a política na contemporaneidade. Os textos que usarei são o clássico “A obra de arte na era da sua reprodutibilidade técnica” de Benjamin e o segundo capítulo do livro (em forma de entrevista) “A partilha do sensível” de Rancière. Antes de começar, acho importante fazer uma abordagem sucinta sobre a historicidade da produção dos dois teóricos.

Walter Benjamin é um filósofo alemão-judeu, ligado a Escola de Frankfurt, que se fundamenta sob uma perspectiva teórica marxista. A paisagem histórica desta corrente de pensamento pode ser ilustrada pela ascensão e desdobramento dos regimes políticos totalitários (nazismo e fascismo); por isso, além das contraposições ao capitalismo, colocadas comumente pela tradição marxista, a tendência destes autores é fazer uma crítica à razão instrumental ligada ao Iluminismo e o mito, que se criou especialmente desde Hegel, de que a sociedade humana se emanciparia através da razão. Os frankfurtianos denunciam a desgraça gestada por essa crença “ingênua”, marcada principalmente pelo holocausto, que só foi possível pelos recursos tecnológicos e saberes científicos disponíveis para a invenção daquela ideológica máquina de exclusão e extermínio. Neste sentido, Benjamin defende a importância do papel social dos intelectuais em mapear os lugares políticos para o exercício da cidadania e em desmascarar as ideologias totalitárias transmitidas agora pelos veículos de arte da Indústria Cultural.

Walter Benjamin (1892-1940)

O texto de Benjamin foi publicado em 1955 e tem a atenção voltada especialmente para o cinema, todavia contém exposições teóricas sobre outras modalidades de arte. O cinema marca, com a eclosão da fotografia, a era da reprodutibilidade técnica de uma maneira inédita na arte. O autor diz que a principal característica da “reprodução da obra de arte” é a perda do “aqui e agora” da criação artística. Sem essa particularidade, a arte tem sua “aura” murchada e perde sua autenticidade. A singularidade da arte estava assentada no contexto da tradição, que entra em decadência conforme o crescer das massas. Aqui, opera-se uma mudança, pois antes a obra de arte tinha uma função ritual, primeiro mágica e depois religiosa. Acredita-se, por exemplo, que homens da caverna desenhavam alces na pedra para ritualizar uma caçada. Até mesmo, a estátua da Vênus esteve ligada a diferentes modalidades de culto mágico-religiosas – da cultura helênica de Grécia e Roma antiga à Renascença ocidental, mesmo profana, sustentando o valor de culto à beleza.

Para Benjamin, na modernidade uma corrente que defende e pratica a “arte pela arte” fez surgir uma teologia negativa na forma de arte pura que recusa não só a função social da arte, como também toda finalidade através de uma determinação concreta. Na poesia, Mallarmé foi o primeiro exemplo a fazer isso. Benjamin se coloca explicitamente contra esta posição, pois compreende que a arte possui um fim específico e está ligada a noção de superestrutura, que funciona (se transforma) sob uma dialética mais lenta que a econômica; e é, portanto, determinada e dialógica a outros níveis da realidade social. O que importa é que, na modernidade, com a reprodução técnica, o fim (enquanto objetivo) da arte mudou. Com a derrocada da “autenticidade”, agora a arte não possui mais a função social do ritual, mas da política. Nesse momento, a obra de arte desloca-se do culto para a exposição. Quer dizer, ela não é mais utilizada para ser adorada, cultuada, venerada, porém assistida, mostrada, circulada, transmitida, assimilada, reproduzida. “Na medida em que a era da reprodutibilidade técnica da arte a desligou dos seus fundamentos de culto, extinguiu para sempre a aparência da sua autonomia. Mas a alteração da função da arte, que com isso se verificou, deixou de existir [...] no século XX, que assistiu a evolução do cinema”, escreve Benjamin (1985, p. 174).

O autor alemão acredita que o fascismo soube deslocar “o valor de culto” para um líder (ou para um ideal), introduzindo a estética na política através da guerra – a guerra televisionada, radializada, reproduzida, encenada em estúdio; nela ao mesmo tempo o medo de morrer, que leva a resignação, e o despertar da luta “simulada” pela sobrevivência, visa manter conservadas as relações de propriedade. Por isso, enquanto o capital ditar as normas produtivas do cinema atual, a única perspectiva revolucionária possível é a mudança das regras das concepções tradicionais de arte – incipiente para o autor. Pois, embora o cinema possa fazer uma crítica revolucionária das relações sociais, mesmo das de propriedade, pensando no âmbito do estímulo à práxis, o cinema não promove hábitos de atenção, mas de distração. “A humanidade que, outrora, com Homero, era um objeto de contemplação para os deuses do Olimpo, é agora objeto de autocontemplação. A sua auto-alienação atingiu um grau tal que lhe permite assumir a sua própria destruição, como a um prazer estético de primeiro plano. É isso o que se passa com a estética da política, praticada pelo fascismo. O comunismo responde-lhe com a politização da arte” (BENJAMIM, 1985, p. 196).

Muita água passou embaixo da ponte depois que Benjamin escreveu seu texto. Os comunismos soviético e alemão-oriental exaltados outrora, hoje são tratados como faces do totalitarismo. A denúncia da estetização da política e da “arte pela arte” que, segundo Benjamin, era artifício utilizado pelo fascismo, no entender de Rancière contém uma “forma” libertadora; enquanto isso, “a politização da arte”, com um fim específico é, ou pode, na verdade, assentar-se sob um fascismo da sensibilidade gerenciado pela ordenação às maneiras de experimentar a arte.

Jacques Rancière (1940)

Rancière tem, igualmente a Benjamin, um apoio teórico em Marx, mas não deixa de render suas homenagens a Mallarmé, criticado pelo frankfurtiano. O contexto histórico da produção intelectual de Rancière se inscreve no esgotamento das ideologias modernas e nas crises da democracia (ou do despotismo) capitalista – seu livro-entrevista foi publicado em 2000. A abordagem rancieriana está próxima ou se liga à Teoria Francesa e ao Pós-Estruturalismo, que também criticaram a razão instrumental, mas, ao contrario da Escola de Frankfurt, não caíram num fosso apocalíptico nem apostaram (ainda) suas fichas num modelo universalizante de sociedade, seja socialista, anarquista ou liberal, tampouco num protagonismo dos intelectuais para conduzir a comunidade – contudo, não deixam de apontar os abismos e as trevas do modelo social atual e permitem sim entrever uma possibilidade de outro funcionamento, se não social, da(s) vida(s).

Enquanto Walter Benjamin destaca a importância da arte de acordo com o “fim” (a finalidade) que ela carrega ou pode desempenhar – pois assim a vanguarda intelectual socialista poderia usá-la para construir a consciência de classe proletária ou para a humanização da população (já no comunismo) ambas com vistas à politização das massas –, Rancière acredita que o crucial da arte é a sua “forma”, sem necessariamente estar voltada para um “fora da arte”, ou seja, sem ser criada para educação política literal. Todavia, isso não significa que o autor pense a arte desconexa do social, tampouco da política. Pelo contrário, a política apreende e aprende com a arte observando – e quem sabe copiado-a – a partir do exemplo das regras (ou atentados a estas) de funcionamento de suas formas específicas. E quais formas seriam estas?

Em vez de “forma”, Rancière usa a palavra “regime” para descrever três modalidades de identificação da arte. O primeiro é o regime ético das imagens. Trata-se de saber no que o modo de ser das imagens (das figuras enunciadas num texto, num filme, numa pintura) concerne caráter (ethos) à maneira de ser dos indivíduos e das coletividades. A arte, nesse caso, tem uma finalidade específica de educar e de instruir pelo exemplo do padrão que é demonstrado, figurado. Podemos exemplificar aqui o teatro político usado por militantes comunistas e anarquistas para fins didáticos de conscientização da classe operária, ou ainda o herói do filme hollywoodiano que não solta à mão do vilão quando este está prestes a despencar de um desfiladeiro. As regras éticas-morais de uma comunidade cristã aparecem expressamente nesta cena, já que segundo a doutrina devemos perdoar àqueles que nos fizeram mal e rogar por suas almas. O que importa nesta “forma” de arte é a velha “moral da história” que diz claramente em que tipo de caráter o público deve se espelhar.

O segundo regime é o poético ou representativo. Nesta forma de arte, é a noção de representação (mimesis) que organiza as maneiras de fazer, ver e julgar. A arte poética remonta o esquema descrito por Aristóteles como a representação (imitação) do mundo, onde as regras específicas estão separadas entre: a invenção (inventio), que determina os assuntos; a disposição (dispositio), que organiza as partes do poema ou do discurso; e a elocução (elocutio), que dá aos caracteres e aos episódios o tom e os complementos que convém à dignidade do gênero, ao mesmo tempo, à especificidade do assunto (RANCIÈRE, 1995, p. 25).

O grau de adequação a tais regras, em consonância com a atenção ao apelo moral da comunidade sensível, para a qual a obra é direcionada, define assim as maneiras de fazer e de apreciar as imitações (representações) bem feitas. A configuração das regras nesse regime, ou forma de arte, é inevitável e conscientemente uma analogia com “a visão hierárquica global das ocupações políticas e sociais: o primado representativo da ação sobre os caracteres, ou da narração sobre a descrição, a hierarquia dos gêneros segundo a dignidade de seus temas, e o próprio primado da arte da palavra, da palavra em ato, entram em analogia com toda uma visão hierárquica da comunidade”, escreve Rancière (2005, p. 32). Aqui, a função política da arte não está necessariamente nas imagens, no conteúdo veiculado, nem na assimilação deste, porém no formato que expressa alusivamente os lugares determinados para a ocupação de cada um. Ou seja, há aquele que tem a palavra e aquele que deve ouvir o primeiro. O ouvinte não pode ser falante ao mesmo tempo, assim com a colher de pedreiro não pode ser usada como arma, tampouco o operário pode dar ordens a seu patrão, pois se colocaria no lugar deste e atentaria contra as regras sociais que organizam o papel, a posição e a função de cada um.

Rancière contrapõe as duas primeiras formas com o regime estético da arte. Nascido na modernidade, este “não se faz mais por uma distinção no interior das maneiras de fazer, mas pela distinção de um modo de ser sensível próprio aos produtos da arte. A palavra ‘estética’ não remete a uma teoria da sensibilidade, de gosto ou do prazer dos amadores de arte. Remete, propriamente, ao modo de ser específico daquilo que pertence à arte, ao modo de ser de seus objetos. [...] as coisas são identificadas por pertencerem a um regime específico do sensível. Esse sensível [...] é habitado pela potência do pensamento que se tornou estranho a si mesmo: produto idêntico ao não-produto, saber transformado em não-saber, logos idêntico a um pathos, intenção do inintencional etc.” (RANCIÈRE, 2005, p. 32). O regime estético é o paradoxo encarnado na arte, ele desobriga esta a toda e qualquer regra específica e de toda hierarquia de temas, gêneros e artes. É uma forma que atenta contra as outras formas, contra as arquias e arkhés.

Na forma estética, a arte deixa de ser imitação, para ser criação, deixa de representar o mundo, para constituir o próprio mundo, e um mundo sem hierarquias, sem regras, sem qualquer preocupação com a constituição do caráter do público através da figuração das imagens. Porém, esta forma pode agora apresentar (sem precisar educar ou doutrinar) à política uma via alternativa, que paute não mais a exclusão, o totalitário e o homogêneo, mas a convivência com os diferentes, a coexistência dos desiguais que funcionam sob lógicas de regras dessemelhantes, pois próprias, pois autônomas, pois libertárias, pois literárias.

REFERÊNCIAS

BENJAMIN, Walter. A obra de arte da era de sua reprodutibilidade técnica. In: _____. Magia e técnica, arte e política. São Paulo: Brasiliense, 1985, p. 165-196.

RANCIÈRE, Jacques. A literatura impensável. In:______. Políticas da escrita. São Paulo: Editora 34, 1995, p. 25-45.

RANCIÈRE, Jacques. Dos regimes da arte e do pouco interesse da noção de modernidade. In:______. A partilha do sensível: estética e política. São Paulo: Editora 34, 2005, p. 27-44.

O que é governamentalidade?

É um conceito inventado pelo filósofo Michel Foucault para analisar genealogicamente como ocorreram os processos históricos que transformaram a questão política da soberania real em governo estatal na modernidade. Sendo mais específico, é possível designar três coisas por governamentalidade.

Primeiro, o conjunto constituído pelas instituições, procedimentos, análises e reflexões, cálculos e táticas que permitem exercer uma forma bem específica e complexa de poder. Tal poder tem a população como alvo principal, a economia política como forma de saber mais importante e os dispositivos de segurança como instrumentos técnicos. A “arte de governar” da maneira como se apresenta na modernidade altera-se em dois aspectos principais. O soberano (Rei, Imperador ou Príncipe) coloca em segundo plano o uso da violência e da autoridade para garantir seu respeito e reconhecimento pelos súditos e para defender seu território, e o modelo de governo deixa de aplicar-se a família para a população.

Todavia, a família será o núcleo principal dentro da população para o qual se reportará as táticas de governo que pretendem obter ações da população – comportamento sexual, (des)estímulo da taxa de natalidade, demografia, planos de consumo. Por isso, há na modernidade (séc. 16) a criação de instituições como escolas, hospitais, prisões, hospícios, asilos que – aliadas às mais antigas, como a família – irão propiciar uma série de ferramentas para o controle, tornando as pessoas sãs e aptas para o trabalho, consumo e reprodução e, ao mesmo tempo, garantindo instrumentos para que a população se governe. É preciso que existam práticas de governo das pessoas por elas mesmas – diminuindo e despersonalizando “a autoridade do grande governante”. Assim, o pai de família, o superior de um convento, o pedagogo e o professor em relação com a criança, cumprem papéis para que o governo seja algo imanente à sociedade e não venha de maneira exterior ou de cima para baixo das mãos do Soberano, do presidente, do “Estado-monstro”...

Michel Foucault (1926-1984)

Até então, a economia tinha um sentido diferente do que tem hoje. Significava o governo da casa ou da família. Ou seja, se referia ao papel administrativo desempenhado pelo chefe de família para garantir a provisão desta: riquezas, bens, propriedade, novos integrantes, alianças com outras famílias, comportamento dos membros etc. A “arte de governar” que aparece na literatura moderna, contra a soberania do Príncipe exercida sobre o principado (anti-Maquiavel), pretendia seguir o modelo da família, portanto, a questão era como introduzir esta no interior do Estado. Então, opera-se uma mudança para afastar-se de Maquiavel que defendia que o objeto para o qual se destinava o poder soberano era o território e as pessoas que habitavam esse território. Na literatura anti-Maquiavel (Adam Smith, por exemplo) trata-se de governar não o território nem os homens que nele moram, mas as coisas. Que coisas? “Os homens em suas relações, seus laços, seus emaranhamentos com essas coisas que são as riquezas, os recursos, as substâncias, o território, com certeza, em suas fronteiras, com suas qualidades, seu clima, sua aridez, sua fertilidade; são os homens em suas relações com essas outras coisas que são os costumes, os hábitos, as maneiras de fazer ou de pensar e, enfim, são os homens em suas relações com outras coisas ainda, que podem ser os acidentes ou as desgraças, como a fome, as epidemias, a morte” (FOUCAULT, 2006, p. 290).

Tem-se então uma descoberta. Destas coisas é possível extrair uma ciência: cálculos, estatísticas, projeções, curvas demográficas, quantidade de produção. Neste momento o conceito de “economia” começa a mudar de sentido e passa a significar esse nível de realidade que conhecemos hoje, esse saber especializado, uma disciplina. Com isso, torna-se de importância cabal para a política, que será em tal momento à disposição das coisas (economia política). Mas, e o governo dos homens, como fica? Os homens também podem e são tornados “coisas”, entendendo aqui o sentido que construirão através das relações que tiverem: o homem vira sujeito a partir da ação que pratica e quando esta se encontra com o saber sobre esse tipo de ação. Esse saber detém uma determinada estratégia para lidar com a situação.

Por exemplo, um homem qualquer rouba uma loja e assassina o dono. Sem um saber chamado Justiça Criminal esse homem é simplesmente “um homem que roubou e matou”. Se ninguém descobrir o acontecido ele só será “isso” (alguém que matou e roubou) para ele mesmo e de acordo com sua consciência. Mas se alguém que “aceitar legítimo” a Justiça Criminal, ou um representante direto dela, pegá-lo em flagrante e denunciá-lo, ele será um suspeito de latrocínio (roubo seguido de morte) e levado a julgamento. A partir daí, a opinião pública motivada pelos veículos de tevê podem “sujeitá-lo” – torná-lo sujeito –, “ele é criminoso”, vão dizer. Depois de sua condenação, então ele será também outro sujeito, além de criminoso, agora presidiário. Diante de outro saber, co-extensivo ao criminal, a Justiça Penal, ele será um sujeito criminoso, presidiário, condenado – um homem que praticou um crime contra o patrimônio e contra a vida e foi julgado e condenado. Como presidiário ele se torna um sujeito e objeto, pois está passível de receber o tratamento adequado de acordo com um tipo de saber da esfera penal. A relação o fez tornar-se sujeito-objeto ao qual o governo dispõe coisas: direito à escola, ao trabalho, ao psicólogo, ao médico para que ele se “recupere” e reintegre o convívio. O cidadão-comum, ou representante da lei que denunciou o homem que cometeu o roubo-assassinato, está tão “governamentalizado” quanto o presidente da república, pois um determinado saber que pronuncia “quem comete um ato desses deve ir para a cadeia”, o penetrou – são os chamados micro-poderes que nos governam e nos fazem governar. Mas isso não significa que este “dedo-duro” aja da mesma maneira em uma situação parecida, por isso Foucault prefere tratar os sujeitos como não cristalizados ou essencializados, mas produzidos de acordo com a ação que praticam.

Essa longa digressão foi importante para deixar os outros termos relacionados à “governamentalidade” mais claros, tendo em vista que eles se entrecruzam. Seguindo... Segundo, é a tendência no Ocidente que não pára de conduzir em direção ao relevo (acúmulo) desse tipo de saber que se pode chamar de “governo” sobre os outros: soberania, disciplina. Isso levou toda a uma série de aparelhos específicos de governo e também de saberes. Pode ser entendido como uma espécie de racionalização (relativo à razão) nas sociedades ocidentais o processo de inscrição do governo, transmitido e vivenciado, nos hábitos e nos costumes. Há um certo tipo de circularidade entre os governos moral, econômico e político. Sendo que o primeiro está ligado ao governo de si mesmo, o segundo a família e o terceiro ao Estado. Estes governos dialogam, se chocam, se interligam, havendo várias modalidades de governo dentro do âmbito social, que não é diretamente controlado do alto do controle político de um país. Aliás, Foucault chama atenção para o que dá sustentação ao “poder político”: são os outros poderes, que só podem ser separados esquematicamente. O surgimento do Estado como entendemos hoje, é apenas um desdobramento destes outros poderes, sem os quais não seria possível a existência do Estado. Por isso, o interesse de Foucault, em suas últimas obras, sobre o sujeito-ético, ponto-chave para qualquer proposta de alteração macro-política. O poder deixa de ser uma interdição, uma repressão e uma negação, como é entendido pelas principais análises nas humanidades, e passa a significar uma positividade.

Terceiro, e último, governamentalidade é o resultado do processo pelo qual o Estado de Justiça da Idade Média, tornado Estado Administrativo nos séculos 15 e 16, encontrou-se, pouco a pouco, “governamentalizado”. A genealogia do Estado de governo, que tem a população como seu alvo e exerce seu poder através dos dispositivos de segurança, pode ser desenvolvida em três limiares (começos): a pastoral cristã, a nova técnica diplomática-militar e a polícia (p. 305). Mas isso é assunto para outro momento!

Referência:

FOUCAULT, Michel. A “Governamentalidade”. In:______. Estratégia, poder-saber: ditos e escritos, vol. IV. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006, p. 281-305.

Modernidade e Esclarecimento: o tempo no governo racional de si mesmo

Os teóricos da área de humanidades comumente caracterizam a modernidade como um estágio específico do processo histórico nas sociedades ocidentais. Ela é entendida como um acontecimento que gradualmente transformou as maneiras humanas de sentir o tempo, o espaço, a sociedade e a cultura; como também tais sensibilidades foram (e são) transformadoras destes aspectos, num percurso ininterrupto de mudanças. Marshall Berman (1986, p. 16-7) divide a modernidade em três fases: a primeira vai do século 16 ao 18, período marcado pela invenção da imprensa, pelas reformas e contrarreformas religiosas e pelo renascimento cultural, este é um momento em que as pessoas não reconhecem direito as transformações; a segunda fase inicia-se a partir de 1790 com a Revolução Francesa e a Industrial, neste momento as pessoas tem a impressão de viver em dois mundos ainda, o peso da tradição é atravessado pelas espadas da era revolucionária que está carregada por perspectivas de um futuro promissor; a última fase começa no século 20, nesse período a modernidade conseguiu abarcar todo o mundo, o sentimento de viver uma vida de paradoxo e contradição e a experiência de estar num turbilhão de permanente desintegração (e mudança) são agora partilhados por todos, entretanto esse momento também configura a perda da capacidade das pessoas em darem sentido e organizarem suas próprias vidas.

Ora, o modo como Foucault apresenta a modernidade é um pouco distinto. O autor aponta que a modernidade pode ser encarada mais como uma atitude do que como a descrição de um dado período (todavia, para que fique claro, as duas não se excluem). E que atitude é essa afinal e quando é seu início? A modernidade é um modo de atuação em relação a atualidade; uma escolha voluntária que é feita por alguns; “enfim, uma maneira de pensar e de sentir, uma maneira também de agir e de se conduzir que, tudo ao mesmo tempo, marca uma pertinência e se apresenta como um tarefa. Um pouco, sem dúvida, como aquilo que os gregos chamavam de êthos” (FOUCAULT, 2006, p. 342). O autor acredita que o início, ou o principal limiar da atitude moderna, pode ter ocorrido com o exercício feito por Kant quando escreveu um texto tentando responder a pergunta lançada por um jornal alemão do século 18: O que é o Esclarecimento? Foucault retorna então a este texto para fazer considerações precisas acerca da modernidade. Tentaremos precisar aqui a questão que creditamos maior importância: o uso da Razão e da História como práticas de liberdade.

A maneira como Kant coloca o problema do Esclarecimento aparece como um senso negativo: é uma “saída”, uma “solução”, não uma simples definição. Essa “saída” através do Esclarecimento é o processo que nos liberta do estado de menoridade. Completar 18 anos? Não, né! Não tem a ver com idade cronológica, a menoridade é o estado que nos faz aceitar a autoridade de outro para nos conduzir. E aqui, Kant dá três exemplos: 1º, quando o livro toma o lugar do entendimento, quando não se reflete sobre ele e simplesmente se aceita o que nele tem – podemos descrever o modo como a Bíblia é tratada por alguns. 2º, quando o orientador espiritual toma o lugar da consciência, mais uma vez, nesta situação a pessoa aliena sua “vontade” e capacidade de refletir por si mesma. 3º, quando um médico decide em nosso lugar a dieta – quer dizer, você pode aceitá-la, mas não sem questioná-la e perceber que ela é benéfica a si independente da autoridade do profissional, portanto, estará apto para assumir sua responsabilidade pelas escolhas que fizer. Em última instância, o Esclarecimento é definido pela modificação da relação preexistente entre a vontade, a autoridade e o uso da razão. Apesar do acontecimento do Iluminismo e de nos julgarmos seres racionais, podemos questionar, partindo da leitura de Kant: somos mesmo esclarecidos?

Cabe aqui fazer duas considerações sobre as proposições kantianas. Essa saída da menoridade é um fato a se desenrolar, mas também uma obrigação, pois o homem é o responsável por seu estado de menoridade. Por isso, é uma mudança que ele deve operar em si mesmo com uma máxima, uma palavra de ordem: “tenha coragem, audácia de saber”. A condição do homem chega à maioridade quando a regra que dizia “obedeçam e não raciocinem” (Kant usa o serviço militar como exemplo), altera-se para “obedeçam e vocês vão poder raciocinar o quanto quiserem”. Por último, é preciso salientar que essa Razão, a qual Kant se refere, não é a da técnica, não é a que está dirigida a construção ou gestão de algo, ou seja, ela não é instrumental, mas sim ontológica, possui um fim em si mesma – é a razão autocrítica que nunca cessa, pois não há um ponto de chegada; essa prática de liberdade precisa ser feita a todo instante, tendo em vista que é uma conquista que se perde sem o exercício constante.

Agora que já falamos da Razão, o que tem a ver o tempo e a História nesse processo de busca pela maioridade? Sejamos claro, não é qualquer método de utilização e reflexão da história que é caro a esse exercício crítico-filosófico libertário. Foucault diz que Kant usa a história (especificamente e somente neste texto sobre o Esclarecimento) para pensar o presente de um modo inteiramente distinto dos três modos já conhecidos. 1º) Não é como Platão em O político, no qual os interlocutores acreditam estar no meio de uma dessas revoluções que fazem o mundo girar para trás, por participarem de um momento de decadência na “política” ateniense. 2º) Não é como Santo Agostinho que interroga o presente para tentar enxergar os sinais de algo que está prestes a acontecer. 3º) Não é, por último, como Vico que vê seu presente como o ponto de transição na direção da aurora de um mundo novo. Segundo Foucault (2008, p. 337), geralmente Kant colocava a história através de questões sobre a origem ou para definir a finalidade anterior de um processo histórico. Mas, nesse texto “ele se refere à pura atualidade. Ele não busca compreender o presente a partir de uma totalidade ou de uma realização futura. Ele busca uma diferença”. Essa diferença é uma tarefa filosófica particular em que situa a atualidade no processo de maioridade do qual cada um é responsável por ele – e pelo seu.

Na mesma perspectiva, Foucault (p. 342) dialoga com o poeta Baudelaire para apontar o seguinte sobre a modernidade: ser moderno não é simplesmente aceitar a contingência dela, mas assumir determinada atitude em relação a esse movimento; esse exercício é uma “atitude voluntária, difícil, consiste em recuperar alguma coisa de eterno que não está além do instante presente, nem por trás dele, mas nele”. Podemos nos inspirar em Agamben (2009, p. 72) e igualarmos o moderno ao contemporâneo, como aquele que percebendo o escuro do presente, também apreende a resoluta luz do seu tempo; “aquele que dividindo e interpolando o tempo, está a altura de transformá-lo e de colocá-lo em relação a outros tempos, de nele ler de modo inédito a história, de ‘citá-la’ segundo uma necessidade que não provém de maneira nenhuma do seu arbítrio, mas de uma exigência à qual ele não pode responder. É como se aquela invisível luz, que é o escuro do presente, projetasse a sua sombra sobre o passado, e este, tocado por esse facho de sombra, adquirisse a capacidade de responder às trevas do agora”.

Num tom pessimista e desconfiante, Foucault nos questiona se a modernidade foi a constituição e o desenvolvimento do Esclarecimento ou se marcou o ponto em que dele nos distanciamos. Parece-me que a opção pessimista é a mais possível. Por isso a história é de importância cabal nesse processo de reflexão. O autor, então, propõe uma pesquisa histórica crítica que percorra os “acontecimentos que nos levaram a nos constituir e a nos conhecer como sujeitos do que fazemos, pensamos e dizemos”. Essa crítica é genealógica em sua finalidade e arqueológica em seu método. Arqueológica e não-transcendental, pois não vai procurar “resgatar” as estruturas universais de qualquer conhecimento ou de qualquer ação moral possível; “mas tratar dos discursos que articulam o que pensamos, dizemos e fazemos como os acontecimentos históricos”. Significa dizer que não existe conhecimento para além de como os descrevemos e entendemos. “E será genealógica no sentido de que ela não deduzirá da forma do que somos o que para nós é impossível fazer ou conhecer”. Ou seja, se são os homens (e não Deus) que fazem a história, então será preciso compreender como os homens a fizeram-na. “A genealogia deduzirá da contingência [do acaso] que nos fez ser o que somos a possibilidade de não mais ser, fazer ou pensar o que somos, fazemos ou pensamos” (2008, p. 348). Recusar o mito da origem inevitável!

É necessário retomarmos o limiar do Esclarecimento, retornar à história para construir elementos para as práticas de liberdade através do uso da razão. Por outro lado, não querer fazer dessa proposta uma doutrina salvacionista, entendendo-a apenas como uma possibilidade e não como uma “receita de bolo”. Afinal, o Esclarecimento é a atitude filosófica que problematiza a relação com o presente, o modo de ser histórico e filosófico, e não a fidelidade dos elementos de qualquer doutrina. Cada um deve encontrar suas “linhas-de-fuga” na elaboração de si mesmo.

Referências: 
AGAMBEN, Giorgio. O que é contemporâneo? In:______. O que é contemporâneo? E outros ensaios. Chapecó, SC: Argos, 2009, p. 65.
BERMAN, Marshall. Tudo o que é sólido desmancha no ar: a aventura da modernidade. São Paulo: Companhia das Letras, 1986.
FOUCAULT, Michel. O que são as Luzes? In:______. Arqueologia das ciências e história dos sistemas de pensamento: ditos e escritos, vol. II. Organização e seleção de textos Manoel Barros da Motta. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2008, p. 335-351.