Num "episódio" remoto perdi meu controle: a TV na música nacional

Em 1963 aconteceu um debate, na emissora de rádio alemã Hessen, entre o presidente das Escolas Superiores de Educação Popular da Alemanha, Helmut Becker, e o filósofo e sociólogo Theodor Adorno. Os interlocutores discutiam sobre a possibilidade de a televisão ocupar uma função de formação educacional. Becker se mostra completamente defensor do uso da TV para este fim. Então, o intuito do convite a Adorno parece propositalmente interessado em alimentar a tensão entre os dois, haja vista que já eram conhecidas as duras críticas do filósofo a Indústria Cultural (e por extensão a televisão), entendida como veículo propagador de ideologia do Estado e de interesses das classes dominantes com vistas à alienação das massas. Assim, figura um trecho transcrito da fala de Adorno (2000, p. 80):

“Em primeiro lugar, compreendo ‘televisão como ideologia’ simplesmente como o que pode ser verificado, sobretudo nas representações televisivas norte-americanas, cuja influência entre nós é grande, ou seja, a tentativa de incutir nas pessoas uma falsa consciência e um ocultamento da realidade, além de, como se costuma dizer tão bem, procurar-se impor às pessoas um conjunto de valores como se fossem dogmaticamente positivos, enquanto a formação a que nos referimos consistiria justamente em pensar problematicamente conceitos como estes que são assumidos meramente em sua positividade, possibilitando adquirir um juízo independente e autônomo a seu respeito”.

Porém, ao longo da discussão Adorno deixa claro que não é contra a televisão, como muitos podiam pensar na época (e até hoje). Ele diz que é contra determinados modelos de difusão de informações e valores com intenções implícitas ou explícitos de dominação política e, de disseminação da cultura capitalista. Mas concorda, até em certa demasia com Becker, sobre a possibilidade da TV como ferramenta para a educação e autonomia. Adorno critica, sobretudo, as novelas por manipularem de maneira sutil a consciência das pessoas, e salienta a importância de ensiná-las a assistirem televisão, desenvolvendo nelas aptidões críticas e conduzindo até a capacidade de desmascararem ideologias. O objetivo deste ensino é proteger diante das identificações falsas e problemáticas, inclusive da propaganda geral de um mundo onde a mera forma de veículos de comunicação de massa se encontra naturalizada. Ou seja, usar a televisão contra ela mesma.

Usar a TV contra ela mesma! Usar um produto cultural veiculado pela televisão para fazer a crítica de seus próprios modelos de transmissão de informação e de conteúdos culturais! Podemos ver resquícios de tal movimento em determinadas letras de músicas brasileiras, às vezes, de artistas divulgados pela própria TV da qual se critica. Escolhemos algumas letras que retratam de uma maneira específica a televisão. A intenção é demonstrar as “representações” pessimistas e negativas da televisão e problematizar estas figurações estereotipadas que, de certa maneira, aparecem em opiniões de críticas sociais pouco aprofundadas sobre a TV. As conhecidas “críticas-senso-comum”.

Televisão (1985) do Titãs expõe o “emburrecimento” provocado pela cultura televisiva. Polêmicas médicas que disseminam mitos, estimulam “paranoias” e interferem diretamente na vida cotidiana são apresentadas no trecho: “o sorvete me deixou gripado pelo resto da vida”. Há pouco tempo o Fantástico apresentou uma reportagem na qual o médico Dráuzio Varella considerava que o ovo fazia mal a saúde. Fato que causou um rebuliço na indústria granjeira. Após várias reclamações sobre a queda nas vendas, a TV Globo, pressionada por empresários e médicos, teve que desmentir a consideração de Varella. Então foi dito que existe litígio na comunidade científica sobre os benefícios e malefícios da alimentação do ovo, fato que não foi abordado na primeira reportagem. Sobre a questão do sorvete associado a gripe, a letra ressalta a superioridade da cultura letrada à televisiva: “eu nunca li num livro que o espirro fosse um vírus sem cura”. Outro trecho que chama atenção é o que subtende a televisão estimulando ou inventando desejos que antes não existiam nos espectadores: “que tudo que a antena capturar meu coração captura”. Aqui a TV também entra numa forma de simbiose com o espectador, onde não é mais possível dizer qual dos dois possui vida e vontade.

O Teatro Mágico mistura música, poesia e arte circense

É nesta linha que Xanéu nº5 (2008) d’O Teatro Mágico representa a televisão. A letra fala sobre uma televisão que adquire vida e deixa de obedecer ao dono do controle remoto, que perde o controle. A TV é  apresentada como um ser vivo que vigia as atitudes e dita as regras. Mas também podemos pensar “a TV como companhia”, como na melancólica letra de Leve Desespero (1986) do Capital Inicial. Lembro-me de minha mãe que, às vezes, deixa a televisão ligada mesmo quando ninguém está assistindo. Certa vez questionei-a sobre isso, e ela disse que a TV fica ligada para substituir a ausência de “vida” (humana) na casa, ou seja, diálogos entre pessoas, sons de gente. Portanto, ela faz um uso positivo da TV, principalmente quando está sozinha fazendo tarefas domésticas e não pode ficar em frente ao aparelho.

Em Ditadura da Televisão (2004), do grupo de reggae Ponto de Equilíbrio, a tevê aparece representada como uma forma de docilizar os corpos e as pessoas; desde cedo o bebê é colocado na frente da tela para se acalmar e se acostumar à programação. A letra também ressalta a imposição simbólica, que acontece de maneira sutil, separando as pessoas de seus verdadeiros interesses e imbecilizando-as através de uma realidade ilusória, artificialmente construída pelos programas televisivos. Nesta letra, a ditadura da TV tem como mecanismo de dominação a alienação, que robotiza os seres humanos. Tais aspectos também aparecem em Até Quando (2001) de Gabriel o Pensador, no trecho: “a programação existe para manter você na frente, na frente da tevê, que é pra te entreter, que é pra você não ver que o programado é você”. Em Escravo da TV (1991) da banda punk Ratos de Porão, é abordada a construção de uma falsa realidade e, também a falta de tempo para pensar, onde só o assistir impera. A linha que divide a realidade como representação mediatizada pela tevê e a realidade social do além-tela é suprimida em Eu Adoro Minha Televisão (2007), letra irônica do Capital Inicial na qual o narrador encarna um alienado que ama sua tevê porque se as coisas estão ruins é só trocar de canal que melhoram.

Já a banda capixaba Mukeka di Rato em Viva a Televisão (2001) apresenta uma letra chocante e visceral sobre a espetacularização da vida cotidiana, onde a exposição do sexo, da violência e das desgraças pessoais se tornam componentes básicos de um show de horror feito para divertir. Há uma crítica às notícias do mundo das celebridades e a importância demasiada às futilidades, assim diz a letra: “a lista dos atores que tem gonorreia... a festa do cachorro daquela filha da puta”.

O que pensar diante desse mar de representações negativas da tevê? Particularmente, acho essas interpretações polarizadas demais. É claro que a música (como uma forma de arte) na contemporaneidade, além de divertir e entreter, pode se encarregar da função de crítica social, de estimular o ouvinte a pensar, a refletir sobre sua realidade; e estas letras se encaixam nessa modalidade. Mas não é necessário que as aceitemos de tal maneira que nos faça jogar a TV pela janela com medo dela comer nossos cérebros. Contudo, também é importante não cairmos na ilusão de que os indivíduos estão totalmente livres e isentos para manipularem as representações da realidade mediadas pela TV da maneira como quiserem; pois nesse caso sairíamos do polo “preto” para cair no polo “branco”. Os tons de cinza parecem mais próximos do real.

Para compreender os aparelhos de transmissão cultural e as maneiras de recepção do leitor, o historiador Roger Chartier utiliza o conceito de apropriação. Esse conceito dá a possibilidade de focarmos no confronto entre TV e telespectador, entendendo que, toda interação é uma relação entre, no mínimo, dois polos. Assim podemos fugir de um estruturalismo raso que desconsidera a experiência e a liberdade dos sujeitos em favor de um império dos aparatos coletivos e materiais, para perceber a pluralidade de leituras da realidade através das apropriações diversas das representações do real (expostas pela TV, rádio, livro, música, etc.). Também escaparemos da filosofia do sujeito (fenomenologia) que não atenta para a historicidade da individualidade, ou seja, para as diferentes maneiras no tempo e no espaço social pelas quais os sujeitos sentem, vivem e experimentam a realidade de uma maneira específica. A relação entre representação e apropriação proporciona a possibilidade compreender a interação entre texto e leitor, imagens da TV e telespectador; nem as tiranias do conteúdo e do formato, nem a liberdade total daqueles que leem ou assistem, mas captar as fronteiras.

Roger Chartier (1944)

Podemos pensar através do conceito de apropriação que as novelas brasileiras, por exemplo, não são meramente subprodutos culturais que visam alienar o povo e exprimir a dominação da classe burguesa. Pois mesmo que tentassem transmitir somente valores que estimulam a conformação à condição de pobreza ou os ideais de vida onde o único sucesso possível é o empreendedorismo no capitalismo, haveria nesta relação, entre o bem cultural simbólico e o espectador, negociações, resistências, rejeições, na qual mesmo a aceitação dependeria de uma “predisposição” (termo meu) do espectador para tal. Quer dizer, o império do sentido não está somente dentro do transmissor de TV, nem só no telespectador, e sim na relação entre os dois, entre o que é transmitido/representado e as maneiras de interpretação/ apropriação.

A TV e outras tecnologias de informação (o rádio, o cinema, a internet) podem sim ser usadas como meios de alienação, na tentativa de submeter os outros a uma ideia, uma ideologia, um desejo, uma política; assim como foi feito na Alemanha nazista ou durante a revolução cubana. Mas para compreender a produção de sentido do mundo é preciso ultrapassar a simples imposição simbólica, e entender que do outro lado existem pessoas que podem concordar ou discordar, aderir ou rejeitar; por exemplo, sobre o nazismo, cabe enxergar que para além de uma propaganda eficiente encabeçada por Goebbels, existiam milhões de alemães que se identificaram e aceitaram os projetos do partido nazista, pessoas sem as quais não teria sido possível a existência de um líder, de um Hitler.

Gosto do conceito de positividade, mais ou menos da maneira como Foucault o utiliza. Ele não significa o que é positivo, o lado bom, mas uma presença, uma existência, um relevo. Descrevendo assim a condição de existência da TV e seu uso, com boas e más consequências políticas, sociais e culturais. Uma escolha pressupõe uma série de renúncias. A tevê pode abrir inúmeras carências e possibilidades de acordo as práticas que a apropriam: acesso às informações, não menos distorcidas, mas passíveis de questionamento e de significações que dependem do telespectador e da maneira como ele assiste; aproximação de familiares e de amigos para assistirem um programa comum; ponto de partida para um debate e socialização entre os que estão assistindo. Afinal não raras vezes a tevê ligada durante uma conversa entre três ou mais amigos desperta a memória ou interesse sobre assuntos por ela abordados, nesse caso ela é descentralizada e funciona como ferramenta coadjuvante e propulsora de um diálogo. Portanto, ela pode funcionar não como um objeto que gera o “enclausuramento espontâneo” do indivíduo solitário, porém como o estímulo para interações sociais.

Obs.: Esse texto lida com o conceito de representação (CHARTIER, 2001) apresentado em África e identidade negra pelo conceito de representação de Roger Chartier

Referências:

ADORNO, Theodor. Televisão e formação. In:______. Educação e emancipação. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2000.

CHARTIER, Roger. A história cultural entre práticas e representações. Lisboa: Difel, 2001.

Letras:

CAPITAL Inicial. Eu adoro minha televisão. Álbum: Eu nunca disse adeus. Faixa: 12. Gravadora: Sony BMG, 2007.

CAPITAL Inicial. Leve desespero. Álbum: Capital Inicial. Faixa: 08. Gravadora: Poly Gram, 1986.

GABRIEL, o Pensador. Até quando? Álbum: Seja você mesmo (mas não seja sempre o mesmo). Faixa: 02. Gravadora: Sony Music, 2001.

MUKEKA di Rato. Viva a televisão. Álbum: Acabar com você. Faixa: 03. Gravadora: Deck disc, 2007.  

O TEATRO Mágico. Xanéu nº5. Álbum: Segundo ato. Faixa: 15. Gravadora: Independente, 2008.

PONTO de Equilíbrio. Ditadura da televisão. Álbum: Reggae a vida com amor. Faixa: 04. Gravadora: Deck disc, 2004.

RATOS de Porão. Escravo da TV. Álbum: Anarkophobia. Faixa: 05 (lado B). Gravadora: Eldorado, 1991.

TITÃS. Televisão. Álbum: Televisão. Faixa: 01. Gravadora: WEA, 1985.   

África e identidade negra pelo conceito de representação de Roger Chartier

Na produção do historiador francês Roger Chartier, o conceito de representação está entre os mais importantes. O autor recorre ao dicionário de Furetière (1727) para descrever dois significados de representação: 1ª) a representação faz ver uma ausência, “o que supõe uma distinção clara entre o que representa e o que é representado”; 2ª) noutra acepção, “é a apresentação de uma presença, a apresentação pública de uma coisa ou de uma pessoa”; quer dizer, são modos de exibição. Na primeira é um instrumento que substitui o objeto ausente, capaz de repô-lo na memória e de “pintá-lo” como é. É o caso dos bonecos de cera que representavam os monarcas mortos em seus velórios. Outros têm uma relação meramente simbólica, como o leão, símbolo do valor. “Uma relação decifrável é, portanto, postulada entre o signo visível e o referente significado – o que não quer dizer, é claro, que é necessariamente decifrado tal qual deveria ser” (CHARTIER, 1991, p. 184). Isso coloca em discussão as maneiras comunicativas de compreensão dos significados referentes através dos signos visíveis, abrindo um leque para múltiplas apropriações.

Porém, o maior problema é a segunda acepção, quando o signo toma o lugar do significado, onde a substituição pela imagem se torna a verdade do objeto. Pensando o jogo de forças na constituição dessas relações cognitivas, as possíveis incompreensões da representação podem acontecer por falta de “preparação do leitor” ou pela extravagância de uma relação arbitrária entre signo e significado – que põem em discussão as condições de produção das equivalências admitidas e partilhadas. As formas de teatralização social da vida no Antigo Regime mostram o quanto isso pode ser perverso. Todas visam fazer com que a coisa não tenha existência a não ser na imagem que exibe, e a representação mascare ao invés de pintar adequadamente o que é referente. Aqui os signos são destinados a produzir ilusão.

Por isso a representação – e as disputas por ela – tem um valor relevante no Absolutismo europeu. Os médicos e os juízes se apresentavam bem trajados, com suas togas, pantufas e vestimentas nobres, para impor respeito e fazer crer sobre seus poderes de cura e de decisão sobre a vida dos homens. Essa luta por dominação e autoimposição, ao invés de recorrer à força, recorre à aparência – dominação através da violência simbólica. Chartier compreende três maneiras possíveis para a articulação do conceito de representação coletiva: 1ª) o trabalho de classificação, através das ferramentas intelectuais, que possibilita a construção da realidade pelos diferentes grupos sociais que a compõem; 2ª) as práticas que visam reconhecer uma identidade social, uma maneira própria de ser no mundo, de significar simbolicamente um estatuto e uma posição; 3ª) e as formas institucionalizadas nas quais as “esperas do poder político” – e seus responsáveis – classificam, marcam, delimitam de modo visível a existência de um grupo, de uma comunidade, de uma classe.

A história cultural abre-se para pensar a construção das identidades sociais como resultados de relações de força entre os que têm o poder de classificação, de aceitação e de resistência dentro da comunidade. Mas também, outra na qual o grupo confere a si mesmo, produz para si numa demonstração de unidade. No trabalho de entender o ordenamento, a história cultural rompe com a (noção “materialista” de) dependência do econômico que rege a história social, mas retorna ao social ao tentar compreender a produção simbólica de posições e relações construídas para cada classe, grupo ou meio, de suas identidades (1991, p. 183).

Campesinos franceses representados por Julien Dupré

As representações coletivas são “instituições sociais” forjadas pelos agrupamentos humanos que constroem através delas suas matrizes de entendimentos e de classificações da realidade. Contudo, as percepções do social nunca são discursos neutros, pelo contrário, querem impor sua autoridade à custa dos outros, ou justificar suas escolhas e condutas. Configura, por isso, relações de poder e de dominação, assim como nas lutas econômicas (2002, p. 17). O trabalho com o conceito de representação confere a possibilidade de apreender a maneira como um grupo reconhece e simboliza o outro. Chartier, por exemplo, analisa documentos paroquiais que interrogavam sobre as práticas de leitura entre os camponeses franceses do final do século 18 e início do 19. Nos questionários os clérigos consideravam as bibliotecas rurais (particulares) como expressões da ignorância e do atraso cultural dos moradores dos campos. Em suas opiniões e descrições “editadas” sobre as obras lidas (contos de fadas, feitiçaria, aventuras ficcionais e livros religiosos) e sobre os modos de leitura dos campesinos (ou “analfabetos desinteressados”, ou sobre leitores incompetentes que repetiam várias vezes certos trechos em voz alta), os eclesiásticos reafirmavam suas superioridades intelectuais e a também a necessidade dos “homens letrados” cumprirem a missão de levar aos incultos o mundo das leituras de “grande valor” – num período de modernização pós-revolucionária na França. O historiador utiliza tais documentos não para apreender diretamente as práticas de leitura dos camponeses, mas para compreender o modo como os clérigos cultos representavam a classe campesina francesa daquele período.

Daqui é possível extrair o entendimento de que não existe consenso no mundo como representação, ele está em constante mudança, é um campo aberto de luta entre os grupos sociais e seus membros. Por isso, é preciso que o pesquisador não seja ingênuo ao trabalhá-lo, mas também que as pessoas participantes dele não aceitem as maneiras unívocas, generalizadas e impostas de representar algo ou alguém; ou seja, entendendo que essa representação é intencional e interessada, porque foi construída socialmente visando atingir algum fim que não raras vezes ultrapassa o próprio entendimento imediato do indivíduo que a “reproduz”. Isso quer dizer que o “simbólico” participa de maneira ativa sobre o “real”, construindo a própria possibilidade de existência do “real”. Tem, às vezes, mais importância que o “material”. Afinal, como escreve Durkheim (1981, p. 57): “Uma bandeira não é mais do que um pedaço de pano; o soldado, entretanto, morre para salvá-la”.

Dakar, Senegal, África.

O valor do simbólico e, por extensão, da representação coloca em discussão questões da identidade negra na contemporaneidade. Como toda identidade social, a negritude é uma representação coletiva forjada, inventada, instituída na comunidade. Certos historiadores africanos, inclusive, advogam que o “negro” foi uma invenção dos europeus para impor a superioridade de seus valores fazendo a clássica alusão as luzes e as trevas; que remonta o mito da caverna de Platão. As luzes (o europeu, o branco, a clareza) “representando” o conhecimento, o sol que alimenta a vida na Terra e a visão das formas sensíveis; e as trevas (o africano, o negro, a escuridão) o atraso, a ausência de conhecimento e de razão. Anderson Oliva (2003), um historiador brasileiro, fez um trabalho sobre a representação da África nos livros didáticos, e mostrou que preconceitos do senso comum (como aquele que imagina a África como um zoológico aberto misturado com safari onde os africanos correm desesperados de leões famintos no meio dos capinzais) são muito similares ao dos escritores de livros didáticos. Boa parte deste imaginário foi construída pela literatura científica europeia que representava a África como o continente de povos sem história, bárbaros e atrasados, numa tentativa de afirmar sua superioridade e justificar o colonialismo e neocolonialismo que foi empreendido lá.

Como não podia deixar de ser, a imensa maioria dos africanos discorda dessa representação da África, ou seja, não se reconhecem como seres famélicos, aidéticos e assolados pela seca durante 365 dias do ano. Mas outra maioria, sobretudo de “herdeiros étnico-africanos”, concorda com a sua “representação” por negro, principalmente nos países ocidentais onde a “população negra” sofre discriminações.  Só que invés de assumi-la como sinal do atraso ou da marca divina do pecado – fazendo referência bíblica à Cam, filho de Noé, que após ter visto seu pai bêbado e nu foi amaldiçoado –, defendem-na com orgulho e utilizam-na para afirmar a necessidade de reparação histórica ao agravo causado pelas dominações físicas e simbólicas que, convenhamos, ainda estão por toda parte.

Recentemente aconteceu um episódio em que mostra o “preconceito de cor da pele” e a representação do negro como um ser inferiorizado. Na Rússia, torcedores atiraram bananas dentro do campo de futebol onde estava o jogador brasileiro Roberto Carlos. A menção simbólica é clara: associar o negro ao macaco, rebaixá-lo a condição de “não-homem”. Num mundo sem cultura, ou sem esse histórico cultural de menosprezo ao negro que foi construído (e pode por isso ser desconstruído), o ato desses torcedores não teria sentido algum, seria um ato banal como lançar copos de água dentro do campo, mas por conta da comunicação construída entre símbolos específicos (macaco=banana; macaco=ser-inferior-ao-homem; macaco=negro), o conceito de representação se faz inteligível e bastante claro em sua intencionalidade: excluir os inferiores do espaço da polis, da cena política, retirá-los do lugar comum entre os homens que falam e possuem logos (conhecimento). Pois como adverte Aristóteles, o homem é um animal político porque possui logos. O macaco não o possui, então ele não faz parte da comunidade (lugar dos comuns).

Maus (no alemão "ratos"): romance gráfico de 1986

Essa nítida tentativa de dominação simbólica como forma de exclusão mediada pela representação pôde ser vista também no nazismo, onde os “arianos” descreviam os judeus como seres inferiores, raças medíocres que atrasavam a evolução da nação germânica. Eles eram descritos não como homens, nem como macacos, mas como ratos. Essa classificação era utilizada como a representação dos judeus que devia vigorar na sociedade e que, por sua vez, poderia vir a justificar a matança desses seres. Afinal é preciso matar os ratos, pois eles nos transmitem doenças! Aí vem toda associação simbólica com a história da peste bubônica (ou da peste negra: vejam que ironia!) que dizimou um terço da população europeia a partir do século 14. O autor americano de HQ’s, Art Spielgeman, soube ilustrar com maestria a “ratização” dos judeus pelos nazistas. E aqui, novamente, a exclusão da cena política é clara. O judeu é reduzido a uma condição de “não-homem” e por isso impedido de participar da polis. Isso é um homem? Perguntou anos depois um sobrevivente de Auschwitz. Mas ele se referia a condição dos judeus nos campos de concentração ou a humanidade desumanizada dos nazistas?

O conceito de representação de Chartier quer fazer saltar aos olhos daqueles que entendem que o mundo está condicionado a uma existência puramente natural e biológica. Vamos nos questionar sobre o “homem negro”. Ela é biológica e natural? A meu ver não. A própria condição instituída e categoria “homem” é bastante frágil, abstrata, representada e, por isso, ligada a cultura. Para Foucault o homem é uma invenção recente da modernidade, inaugurada no momento em que se muda a maneira de olhá-lo, sendo tratado como um sujeito e um objeto passível dos saberes e dos poderes que governam o mundo. Para Stirner o homem é uma alienação fabricada para afastar o “eu” dos seus próprios interesses, é uma abstração linguística que não pode exprimir quem somos a menos que decida o que nós precisamos e como devemos agir. E o negro? Tanto pior. Há variações enormes sobre essa “representação”. Meu grande amigo historiador João Gabriel do Nascimento se representa como negro perante a sociedade, mas não teve sua representação bem aceita em uma viagem à Bahia, em contrapartida quando foi ao Chile só faltou acusá-lo de africano nato – ele conta. Na África a disputa entre as etnias rivais Tutsi e Hutus é bem conhecida, e os Tutsi consideram-se superiores, inclusive, por seu tom de pele mais claro – nada incomum para uma região que participou da colonização belga que distribuiu o poder político muito em função desse critério. Como se nota, essas categorizações se relacionam com inúmeras especificidades. O próprio jogador Roberto Carlos aqui no Brasil não é identificado como negro, porque embora tenha traços físicos “africanos”, possui um tom de pele ainda mais claro que o de João.

Como a representação é um aspecto cultural fragmentário e interessado que envolve e atravessa diversas lutas políticas pelo símbolo, me parece que a estratégia mais viável de lidar com ela é manter uma vigília incessante e não acreditar nessas “instituições” além de sua provisoriedade histórica. Por mais natural, inocentes e antigas que as representações pareçam nunca podemos aceitá-las como verdades absolutas e inamovíveis, pelo contrário, é necessário questionarmos com frequência, através de uma investigação detalhada, acerca de quem somos para nós e para os outros e como manipulamos (e somos manipulados pelos) os signos para comunicarmos sobre a realidade.

Referências:

ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

CARVALHO, F. A. Conceito de representações coletivas segundo Roger Chartier. Revista Diálogos. Maringá, PR: UEM, v. 09, n. 01, p. 143-165, 2005.

CHARTIER, R. A história cultural entre práticas e representações. Lisboa: Difel, 2002.

CHARTIER, R. O mundo como representação. Revista Estudos Avançados, vol.5 n.11, São Paulo, p. 1742-191, Jan./Apr., 1991.

DURKHEIM, E. Sociologia. Organizador da coletânea Jose A. Rodrigues. São Paulo: Ática, 1981.

OLIVA, A. História da África nos bancos escolares: representações e imprecisões na literatura didática. Revista Estudos Afro-Asiáticos, Ano 25, n. 3, p. 421-461, 2003.