Liberdade para Bakunin (!)

A liberdade do outro estende a minha ao infinito.

 Mikhail Bakunin

Há muitos significados que dão conteúdo ao vocábulo “História”. Mas eu gosto particularmente de um que é apresentado por Jacques Rancière (1994). Ele diz que a história é feita na medida em que palavras e noções antigas (às vezes soterradas) são novamente postas em circulação no presente, provocando uma redistribuição dos papéis sociais ao alterar nossas maneiras de ver, sentir e enunciar o mundo e as coisas. Significa que história é uma coisa rara. Que não se trata de uma sucessão de fatos que pode servir às narrações. Nem de um determinado contexto conjuntural ou estrutural que pode servir às descrições. A história sob este sentido tão particular refere-se, antes, a um entrecruzamento de temporalidades e não a uma continuidade. Um pedacinho de passado submerge no presente, interagindo com este e tornando-o (tão mais) vivo e diferente. É como se tivessem enterrado uma lanterna 1876 e, 138 anos depois, nós a desenterrássemos, agora, em 2014; e ela emitisse uma luz, que é do passado, mas que ilumina coisas do presente, mostrando-as de uma forma que nunca as vimos antes. Esse é o entrecruzamento de temporalidades produtor de história.

Usei este trololó filosófico todo para falar da atualidade de Bakunin e do anarquismo. Circula pela imprensa do país que a polícia incluiu o nome de Bakunin no inquérito contra ativistas (alguns anarquistas!) no Rio de Janeiro. Pelo visto esta é uma homenagem da polícia brasileira ao bicentenário do nascimento do anarquista russo. No próximo novembro, haverá um Colóquio Internacional no Brasil cuja temática é a Associação Internacional dos Trabalhadores e Mikhail Bakunin. Não sou da organização, mas estão todos convidados. Bakunin costuma receber bem os amigos... e até os inimigos. Isto se deve ao fato de ter sido ele hóspede de tantos anfitriões desde que partiu fugido da Rússia, em 1839, para morar na Alemanha e depois percorrer toda a Europa tentando espalhar revolução por onde passava.

Nascido no extremo oeste russo, em 1814, Mikhail Aleksandrovitch Bakunin era um dos sete filhos de uma família aristocrata proprietária de terras. Seu pai era doutor em filosofia e admirador das ideias liberais, embora apoiasse o czarismo. Na infância Mikhail recebeu uma educação de nobre, aprendendo pelo menos quatro idiomas. Foi enviado para o exército quando jovem. Mas sua indisciplina e seu amor pelos livros não encontraram conciliação com a carreira militar. Após fingir uma doença, finalmente conseguiu ser dispensado, conforme conta George Woodcock (2007, p. 165). Foi Aleksandr Herzen quem introduziu Bakunin ao radicalismo político da filosofia e foi também ele quem lhe emprestou dinheiro para sua viagem a Alemanha. Lá concluiu seus estudos filosóficos e conheceu as obras de Weitling e Proudhon (importantes filósofos para sua formação intelectual, bem como, anteriormente, Hegel e Fichte). A partir de 1848, com emergência da Primavera dos Povos, Bakunin se integrou às frentes de luta política que ocorriam por toda a Europa. A época vivia um ambiente de agitação política relacionado à grande depressão industrial de 1840. Após uma das rebeliões (em Dresden em 1849), Bakunin foi preso e rodou cadeias da Saxônia e da Áustria até ser mandando para a famosa fortaleza russa de Pedro-e-Paulo, onde contraiu escorbuto e perdeu seus dentes. Conseguiu exílio do czar em 1857, e até 1961 ficou na Sibéria, quando então fugiu em direção ao Japão num navio americano. Daí foi para Londres. O exílio e as prisões debilitaram a saúde de Bakunin, mas suas ideias permaneciam ainda mais fortes, era o que ele mesmo dizia. Estava de volta à luta revolucionária! Na Europa passou uma longa fase na Itália participando de ligas e círculos de luta política; e amadurecendo suas ideias, que se tornariam anarquistas a partir de meados da década de 60 (a isto se deve também seus muitos encontros com Proudhon, em Paris, pouco antes do parceiro anarquista morrer). Em 1868, Bakunin é integrado à Associação Internacional dos Trabalhadores. Já em 1864, Marx havia lhe convidado pessoalmente a participar, contudo, a importância de tal associação se deu somente depois do segundo congresso, ocorrido em 1867, e da greve geral do ano posterior em Genebra. Dentro da AIT é que se desenrolarão os conflitos entre socialistas libertários (de onde sairão futuramente conhecidos como “anarquistas”) e socialistas marxistas (chamados de “autoritários” por aqueles). Conto parte destas disputas em Cartas contra Bakunin [clique no azul para ler].

Bakunin morre em 1876. Com o envelhecimento precoce nas prisões, o cansaço e a desilusão das lutas políticas, ele havia se “aposentado” três anos antes. Na carta que enviou a federação que participava, ele dizia: “Não me sinto mais com as forças necessárias para a luta: seria, pois, no campo do proletariado, um estorvo, não uma ajuda. [...] Continuarei seguindo com ansiedade fraterna todos os vossos passos e saudarei com alegria cada um dos vossos novos triunfos. Até a morte serei vosso” (citado por GUILLAUME, 2006, p. 34). Coitado! Ele pensava que era só até morte. É sabido que Bakunin não foi um grande teórico do anarquismo. Era um homem muito mais prático. Talvez lhe faltasse concentração. Talvez o preocupasse o fato de estar escrevendo no momento em que a revolução se irrompesse. Tem-se escrito que ele era um homem de ímpeto. Um gigante, muito alto e gordo, que nem tinha tempo de preocupar-se com sua aparência, porque era mesmo afobado, imediatista. Que convencia os outros mais pela imponência e pela oratória do que pela argumentação elaborada. Mas, neste último caso, se comete alguma injustiça. Bakunin, embora não tenha produzido uma obra teórica, nos deixou escritos fundamentados e inteligentes. Tanto é que seu legado vive até hoje. Aproveito este espaço para discorrer brevemente sobre um dos conceitos mais interessantes em Bakunin, a liberdade.

Rejeitando a metafísica, a liberdade para Bakunin é sempre coletiva, social, partilhada e construída através das condições materiais do ser humano e de seu ambiente. A noção de liberdade em Bakunin é produzida em contraponto a Jean-Jacques Rousseau. Haja vista que o russo discorda deste quando afirma que não há liberdade no suposto estado de natureza (do qual muita gente crê que representa fielmente a anarquia. Pois bem, pode ser que se refira a um certo sentido de anarquia, mas não a “anarquia” segundo anarquistas como Bakunin). Não há liberdade no estado de natureza simplesmente porque neste momento não há humanidade, não há ainda sociedade, a espécie humana em solidão não passa de um animal, um macaco que sequer possui linguagem. A liberdade é necessariamente uma positividade. Ela está envolvida numa relação de elementos culturais que se somam e se expandem. Ao vincular pensamento e palavra, o filósofo diz que as palavras são produzidas pela comunicação que naturalmente só pode ser feita entre dois ou mais indivíduos. Desta forma, um indivíduo solitário, isto é, sem contato com os demais, não tem a possibilidade de realizar sua humanidade, culturalmente falando, e, tampouco, sua liberdade no mundo, uma vez que suas faculdades intelectuais e morais são interrompidas. Para ser livre o homem precisa, primeiro, conhecer a natureza que o criou, para também, conhecer a si mesmo.

Ao se conhecer, o ser humano se torna livre se emancipando e emancipando (se necessário, instigando revolta e crítica) os outros homens e mulheres, seus irmãos. Aqui aparece outro aspecto da liberdade em Bakunin, a igualdade social. Não é possível que eu seja livre em uma sociedade que não é livre, onde há pessoas que não são livres. O indivíduo só se conscientiza de sua humanidade e conquista sua liberdade através dos esforços de todos os membros passados e presentes de sua sociedade, completando-se com outros indivíduos que o cercam, graças ao trabalho (no sentido de todas as realizações materiais que transformam a natureza) e força coletiva. A sociedade não diminui ou limita, pelo contrário, cria a liberdade dos indivíduos. A liberdade do outro estende a minha ao infinito, aponta Bakunin (1975, p. 14).

O anarquista disserta sobre as dependências sociais inerentes as quais o homem está ligado. O homem “não nasceu livre, mas acorrentado, produto de um meio social particular criado por uma longa série de influências passadas, por desenvolvimentos e factos históricos. Está marcado pela região, o clima, o tipo étnico, a classe a que pertence, as condições econômicas e políticas da sua vida social e, finalmente, pelo local, cidade ou aldeia, pela casa, pela família e vizinhança, em que nasceu” (1975, p. 12-13). Ademais, ele aponta que este é um tipo de pressão quase imperceptível, pois, desde o nascimento, bastante contínua e sutil. Para que o indivíduo se revolte contra estas condições ele terá que revoltar-se, em parte, contra ele próprio, contra suas tendências, aspirações materiais, intelectuais e morais, já que ele é um produto da sociedade. Mais do que isso, é importante conhecer as pessoas que te cercam, tendo em vista que a sua individualidade está relacionada à deles. “Mesmo que eu queria ser livre, não posso, porque a minha volta ainda nenhum homem quer ser livre e não o querendo, eles transformam-se contra mim, em instrumentos de opressão” (1975, p. 21).

De todo modo, Bakunin não vê problema na característica da sociedade exercer coerção, não havendo sentido em se revoltar contra seu formato, assim como não faz sentido se revoltar contra a natureza. O alvo de transformação são as instituições dentro do tecido social (como a Estado, a Igreja e o sistema econômico) que produzem o culto divino, a autoridade, a mentira, o privilégio, a exploração, a corrupção e outros males. É preciso primeiro moralizar a sociedade, ele diz (p. 21). E para isso acontecer, somente com uma revolução social. A atual configuração da sociedade produz os crimes em vez de reprimi-los, impele os indivíduos a serem imorais e autoritários. Enquanto uma sociedade anárquica, organizada de baixo para cima, federalizada, criará condições propícias para, ao contrário do que ocorre, os indivíduos serem cada vez mais solidários e livres. É por esta razão que Bakunin não vê problema no fato de uma sociedade exercer coerção sobre seus membros, a questão é que tipo de coerção. Assim ele escreve: “A única autoridade grande e toda-poderosa e ao mesmo tempo natural e racional, a única que nós podemos respeitar, será a do espírito coletivo e público duma sociedade fundada na igualdade e na solidariedade, assim como na liberdade e no respeito humano e mútuo de todos os seus membros” (p. 19). Importante atentar para a palavra “natural”, pois os anarquistas do séc. 19 repisam o argumento de que a anarquia é uma adequação à natureza e, por isso, querem o fim do Estado e de instituições que exercem influências “artificiais” e que são intermediárias entre os indivíduos.

Ressalto ainda que Bakunin não gosta nem um pouco da ideia de “contrato social” que, segundo Rousseau, retiraria uma parcela de liberdade dos indivíduos para garantir seu restante. Isto porque a liberdade para Bakunin é radical e integral ou não é nada. O máximo que o contrato pode fazer é produzir segurança em detrimento da liberdade. Pois este “pouco” de liberdade que ele retira é essencial. Seria um contrassenso tentar proteger a liberdade restringindo-a. Atualmente temos assistido a prisão de ativistas aparecendo lado a lado com discursos de defesa dos “interesses coletivos da maioria” (pois os manifestantes não representariam o povo), de que “não há motivos para se protestar num Estado democrático de direito” e de que “protesto se faz nas urnas”. Para os emissores destes discursos, Bakunin escreve com uma atualidade implacável: “Mas o Estado, dir-se-á, o Estado democrático, baseado no sufrágio livre de todos os cidadãos, não poderia ser a negação da liberdade destes. E porque não? Isso dependerá absolutamente da missão e do poder que os cidadãos delegarem ao Estado. Um Estado republicano, baseado no sufrágio universal, poderá ser muito despótico, mesmo mais despótico do que o Estado monárquico, logo que sob o pretexto de representar a vontade de toda a gente, ele esmague a vontade e o movimento livre de cada um dos seus membros, com todo o peso do seu poder coletivo. É em nome desta ficção a que se chama, tantas vezes, interesse coletivo, direito colectivo ou vontade e liberdade colectivas, que os absolutistas jacobinos, os revolucionários da escola de J.-J. Rousseau e de Robespierre, proclamam a terrível e desumana teoria do direito absoluto do Estado” (1975, p. 27).

Para finalizar, gostaria de voltar à contemporaneidade do anarquismo. O esgotamento do marxismo, acompanhado pela derrocada do socialismo estatista, as seguidas depressões e crises sofridas pelo capitalismo pós-industrial e o descontentamento da população mundial com as atuais formas de governo e de representação política não são senão as previsões de futuro que os anarquistas desde o século 19 alardeavam. No plano teórico o anarquismo é hoje um importante referencial para se compreender a sociedade, os poderes, os indivíduos e as instituições. É verdade que os autores ainda pareçam por demais otimistas e ingênuos a nossos olhos (contaminados de realismo pessimista) quando apresentam suas propostas de um mundo diferente. Mas como ferramenta de crítica, eles são quase impecáveis. No plano prático, depois de a crise mundial de 2008, pipocam no mundo todo inúmeros grupos que se distanciam cada vez mais do formato do partido e de militância hierarquizada antes tão comum. E com esta nova realidade aparece a dificuldade da repressão atuar. Isso ficou nítido no processo contra os ativistas que participaram das manifestações desde junho do ano passado no Brasil. Não há um centro ou uma liderança. Algumas pessoas, que a justiça brasileira insiste em aglutinar em uma organização, nem ao menos se conhecem. E ainda sobre esse inquérito, se engana quem pensa que o nome do anarquista aparece como inspiração política ou instrução tática às manifestações, ele é um dos suspeitos mesmo. E, convenhamos, Bakunin é culpado. É ele (e tantos outros) que alimenta os sonhos de gerações que acreditam que uma sociedade mais livre e igual é questão de vontade. Com efeito, o maior crime do russo Mikhail Bakunin foi esse, o de ter nutrido em nós a esperança de um mundo melhor.

Lembram do que eu disse sobre um certo significado de “História” no início do post? Lembram do objeto que utilizei na metáfora? Pois é. “A Lanterna” era o nome também de um jornal anarquista que circulou na primeira metade do século 20, aqui no Brasil. Quem sabe o anarquismo seja uma lanterna que acabamos de desenterrar e que nos ajudará a enxergar de maneira nova o presente, iluminando o caminho para novos horizontes. A força desta luz é a possibilidade da história ser feita. Talvez assim Bakunin possa finalmente descansar em paz ao, assim que realizado aquele objetivo com sua ajuda, darmos então o sentido mais comum ao vocábulo “História”, aquele de honrar os mortos escrevendo uma narrativa redentora. Enfim o russo poderá ser livre. E nós também. Já que a sua liberdade estende a nossa até o infinito.

Referências:

BAKUNINE. Conceito de liberdade. Tradução Jorge Dessa. Porto, Portugal: Edições RES limitada, 1975.

BAKUNIN, Mikhail. Textos anarquistas. Notas e seleção de Daniel Guérin. Porto Alegre: L&PM, 2006.

RANCIÈRE, Jacques. Os nomes da história: um ensaio de poética do saber. São Paulo: EDUC/Pontes, 1994.

WOODCOCK, George. História das ideias e dos movimentos anarquistas, vol. I: a ideia. Porto Alegre: L&PM, 2007.  

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Anarquismo e cooperação em Kropotkin

O texto que se segue é uma continuidade de “Naturalmente anarquista: uma iniciação ao pensamento de Proudhon” e compõe a segunda parte de um artigo que publiquei na revista eletrônica Ágora de Cerro Grande (RG). O anarquista russo Piotr Kropotkin, além de filósofo, foi geógrafo e etnólogo. Notadamente inspirado pelo positivismo científico de sua época, além de escrever diversos textos panfletários, também produziu obras teóricas importantes e apresentou conferências e palestras sobre literatura russa. Em vida, sua produção escrita sobre anarquismo se estendeu de meados da década de 1870 até sua morte em 1921.

As ideias políticas de Kropotkin possuem algumas diferenças às de Proudhon. Enquanto o último é defensor da posse individual sobre os meios de produção e da transação comercial como comunicação entre os homens, trocando um produto por outro de valor igual, o primeiro acredita que no ideal final da sociedade anarquista deverá haver uma livre distribuição dos produtos de consumo e a abolição de qualquer tipo de propriedade ou de posse sobre os meios de produção.[1] O russo afirma que a anarquia é, portanto, sinônima de comunismo. Mas não significa que seja um comunismo autoritário e centralista que pretende tomar o Estado e instaurar um suposto governo revolucionário até a dissolução completa das classes sociais.[2] A completa supressão do Estado e de qualquer tipo de governo político representativo se dará assim que a revolução, como necessidade histórica de transformação social, estiver concluída.

Entretanto, assim como Proudhon, Kropotkin acredita que a sociedade procura naturalmente ou instintivamente a ordem social na anarquia, que significa ausência de coerção e de autoridade externa, como também expressão da presença de solidariedade e de cooperação entre os membros do coletivo. Para o autor, a anarquia não é somente um princípio filosófico, mas também a visão dinâmica e completa dos fatos sociais do processo histórico da humanidade, que exprimem as verdadeiras causas de seu progresso. Sobre sua compreensão da anarquia, ele diz o seguinte:

“A ideia anarquista teve de combater todos os preconceitos sociais, impregnar-se a fundo de todos os conhecimentos humanos a fim de poder demonstrar que suas concepções condiziam com a natureza fisiológica e psicológica do homem, e observavam as leis naturais, enquanto a organização atual estava estabelecida contra toda lógica, o que faz com que nossas sociedade sejam instáveis, transtornadas por revoluções que são, elas próprias, ocasionadas pelos ódios acumulados daqueles que são esmigalhados por instituições arbitrárias” (KROPOTKIN, 2007, p. 70).

Assim, a busca da sociedade anarquista seria, como para Proudhon, a assistência às necessidades naturais dos seres humanos que são integrados num organismo social ordenado. Todavia, apesar de estável, a sociedade no anarquismo não seria imutável, pelo contrário, sua flexibilidade, reajustamento e mudança atenderiam o equilíbrio de múltiplas forças e influências conforme o conjunto da vida orgânica, de maneira natural, sem que nenhuma dessas forças atuantes recebesse a proteção do poder estatal (KROPOTKIN, 1987, p. 20). Essa proposição é bastante importante para o autor, pois ela é básica para assegurar que no anarquismo-comunista haverá o pleno desenvolvimento da individualidade de todos, tendo em vista que é pelo grau de sociabilidade e pela exiguidade de intervenção coercitiva que o indivíduo demonstra plenamente suas qualidades.

A espontaneidade individual que luta contra o autoritarismo em favor de sua completa libertação é descrita desde os primeiros relatos da História humana. Kropotkin adverte que todas as revoltas na antiguidade e no medievo expressam a luta histórica pela anarquia (1987, p. 23). Mas nem só de revolta vive o princípio histórico do anarquismo. O primeiro momento é sim de negação e de força contra o autoritarismo, porém existe determinado aspecto ligado à afirmação da vida e à sobrevivência social que constitui também um exercício do anarquismo-comunista: o instinto natural de ajuda mútua entre os seres vivos.

Para dar conta da compreensão desse princípio básico de comunidade e da tentativa de comprová-lo empiricamente, Kropotkin escreveu, em 1902, uma obra teórica bastante interessante (Ajuda mútua: um fator de evolução) onde o autor passa a observar o comportamento das espécies animais desde os menores seres vivos até os homens nas sociedades primitivas, medievais e modernas. O russo vai contra as teses dos darwinistas que afirmavam que a competição é o principal fator de evolução das espécies e, por tabela, contra Hobbes que (segundo sua leitura) defendeu a necessidade do contrato social instaurador do Estado baseado na justificativa da natureza iminentemente perversa do homem em sociedade.[3] De acordo com o anarquista, o fator determinante para a manutenção das espécies e também da vida em comunidade é a cooperação. Neste sentido, ele lutará contra as teses que defendiam a natureza competitiva do homem:

“[...] quando as relações entre o darwinismo e a sociologia me chamaram a atenção, não pude concordar com nenhuma das obras e panfletos escritos sobre esse tema tão importante. Todos eles tentavam provas que os seres humanos, devido à superioridade de sua inteligência e de seus conhecimentos, podiam mitigar entre si a dureza da luta pela vida. Mas, ao mesmo tempo, todos eles concordavam que a luta pelos meios de subsistência, a luta de todo animal contra seus semelhantes, e de cada ser humano contra todos os outros, era uma “lei da Natureza”. Eu não podia aceitar esse ponto de visa, porque estava convencido de que admitir uma implacável guerra interna pela vida no seio de cada espécie – e ver nessa guerra uma condição de progresso – era admitir algo que não só não havia sido provado, como também não fora confirmado pela observação direta” (KROPOTKIN, 2009, p. 12, grifos do autor).

Enquanto para Proudhon o sentimento humano de simpatia e de equidade é gerado pela sociabilidade, ou seja, é algo cultural quando lhe é espontaneamente apresentado às condições de seu desenvolvimento cognitivo através da anarquia, para Kropotkin a solidariedade e a cooperação é da natureza do homem em favor de sua própria sobrevivência, independentemente das condições sociais.

Em torno deste enunciado, Kropotkin, em vez de construir um estado de natureza hipotético do homem, empreendeu a observação e a descrição do comportamento de “sociedades tribais” para demonstrar a cooperação nas formas sociais conhecidas como primitivas para os pesquisadores da época. Em diversos pontos do globo terrestre são conhecidos povos (como os bosquímanos e os hotentotes africanos, os esquimós e os aleutas nas regiões de frio intenso, os papuas na Indonésia e os daiaques na Oceania) que mesmo numa vida rudimentar buscaram a sobrevivência no apoio mútuo. Inclusive era raro nessas sociedades, segundo Kropotkin, existir uma chefia suprema ou haver a constituição de um corpo estrutural que se parecesse com nosso Estado. Geralmente, quando existiam, as lideranças apenas expressavam os costumes dos membros do grupo. Contudo, o interesse do autor em fazer este estudo não foi para dizer de onde partimos e para onde devemos voltar, mas para mostrar que a cooperação é o fator de evolução que manteve os diferentes grupos humanos vivos durante tanto tempo.[4] Assim, ele descreverá igualmente nas sociedades modernas o mesmo fator evolutivo.

Para Kropotkin, não há, absolutamente, nenhum instinto que desencadeia batalhas sangrentas entre os membros de uma determinada comunidade. As guerras são concatenadas pelos líderes políticos e intelectuais que manipulam os participantes dos exércitos, enquanto o povo não toma parte em nada. Aliás, diante das desgraças em batalhas históricas, muitas pessoas, como enfermeiros e cidadãos comuns, ajudaram os chamados “inimigos de sua nação”, socorrendo-os, sem fazer distinção entre um e outro (KROPOTKIN, 2009, p. 7). O autor não acredita que estes fatos sejam a generosidade cultural humana, diante do infortúnio dos outros, porém o instinto de sobrevivência da espécie em atuação:

“Não é o amor por meu vizinho – que muitas vezes nem conheço – que me induz a pegar um balde de água e correr em direção a sua casa quando vejo pegando fogo; é um sentimento ou instinto muito mais amplo de solidariedade humana que me mobiliza. O mesmo acontece com os animais. Não é o amor, nem mesmo simpatia (compreendida em seu sentido literal), o que leva um rebanho de ruminantes ou de cavalos a fazer um círculo a fim de resistir ao ataque dos lobos; ou lobos a formar uma alcateia para caçar; ou gatinhos ou cordeiros a brincar; ou os filhotes de uma dezena de espécies de aves a passarem os dias juntos no outono. [...] É um sentimento infinitamente mais amplo que o amor ou a simpatia pessoal – é um instinto que vem se desenvolvendo lentamente entre os animais e entre seres humanos no decorrer de uma evolução extremamente longa e que ensinou a força que podem adquirir com a prática da ajuda e do apoio mútuos, bem como os prazeres que lhe são possibilitados pela vida social” (KROPOTKIN, 2009, p. 14; grifos nossos).

É importante salientar que comumente diversos autores e historiadores do anarquismo buscaram o germe da anarquia nas filosofias, nas revoltas e nos movimentos sociais mais antigos ao longo de todo curso da História humana escrita.[5] Contudo, da maneira empreendida por Kropotkin nenhum outro autor o fez tão bem, pois o russo não se reduziu a pensar o comportamento humano em sua cultura social, mas procurou comprovar cientificamente, ao seu modo, como o princípio da anarquia e da cooperação está presente na natureza de todos os animais e tem atuado por toda a história no convívio com os mesmos de sua espécie. Desta maneira, o comunismo anarquista de Kropotkin, não é uma proposta política inovadora que pretende manipular metodicamente as estruturas da organização societária, porém é somente a adequação à natureza humana e social. Em última instância, é a defesa de uma sociedade que formará agrupamentos espontâneos de baixo para cima de acordo com seus hábitos sociais e naturais, agora intrínsecos.

Pitacos safados!

Obviamente, é necessário considerar que os postulados de Proudhon e de Kropotkin são produtos de um discurso ideologicamente conduzido em favor de suas bandeiras políticas. Entretanto, qual discurso não é ideológico? Foucault (2010) afirma que todos o são, até mesmo, e inclusive, os científicos e historiográficos. A importância das proposições expostas por estes dois pensadores está justamente no desafio de pensarmos o quanto algumas verdades “prontas” nos chegaram e, de certa maneira, se encontram atualmente cristalizadas e inquestionáveis. Um exemplo: nas escolas brasileiras, as teses darwinistas sobre a competição inerente ao progresso humano e animal são apresentadas como comprovadas empiricamente acima de qualquer objeção, não havendo questionamento ou abertura para o debate divergente. Kropotkin e outros cientistas contrários a estas ideias são esquecidos. Do mesmo modo, a constituição do Estado moderno é narrada diversas vezes através de uma verdade que se apoia numa justificativa supostamente indubitável (“o homem é lobo do homem”). Neste sentido, podemos pensar em que medida estes discursos representam interesses ideológicos e políticos, independentemente de serem verdadeiros ou falsos. Quanto eles foram historicamente uteis para assegurar uma determinada verdade histórica?

Texto publicado originalmente em:

ALVES, M. P. Natureza e anarquia: aspectos entre natureza e história na filosofia política anarquista de Proudhon e Kropotkin. Ágora Revista Eletrônica. Ano VIII, n. 16, p. 31-42.

Referências:

FOUCAULT, M. A arqueologia do saber. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2010.

KROPOTKIN, P. A ajuda mútua: um fator de evolução. São Sebastião: A Senhora Editora, 2009.

KROPOTKIN, P. A conquista do pão. Rio de Janeiro: Edição da Organização Simões, 1953.

KROPOTKIN, P. O princípio anarquista e outros ensaios. São Paulo: Hedra, 2007.

KROPOTKIN, P. Palavras de um revoltado. São Paulo: Imaginário, 2005.

NETTLAU, M. História da anarquia: das origens ao anarco-comunismo. São Paulo: Hedra, 2008.

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[1] A máxima “de cada um segundo suas capacidades e a cada um segundo suas necessidades” criada pelos socialistas, entre o final do século 18 e início do século 19, recebeu a crítica de Proudhon, que entendia que comunidade não sabia o quanto cada indivíduo poderia trabalhar e consumir, sendo impossível uma lei ou uma autoridade (individual ou coletiva) neutra que fosse justa. Por outro lado, Kropotkin retoma e defende essa máxima, acreditando que o próprio indivíduo terá consciência e responsabilidade sobre o quanto pode trabalhar para a sociedade libertária e o quanto necessita consumir.

[2] Respondendo aos comunistas marxistas, Kropotkin diz que o governo revolucionário é um contrassenso, pois todos os governos, sejam de um indivíduo ou de um grupo são despóticos e autoritários, não combinam com revolução, no máximo querem fazer um remendo da concepção burguesa de sociedade. Assim que toma o poder político o grupo ou o partido deixa de ser revolucionário para ser reacionário e conter através da força tudo aquilo que vai contra seus interesses particulares (KROPOTKIN, 2005, p. 185-188).

[3] Kropotkin condena as visões pessimistas da humanidade, as caracterizando como superficiais e insuficientes. O autor escreve o seguinte: “Essa foi a posição adotada por Hobbes. Embora alguns de seus seguidores do século 18 tenha se empenhado em provar que, em nenhuma época de sua existência – nem mesmo na mais primitiva –, a humanidade viveu num estado de guerra perpétua, que os seres humanos foram sociáveis mesmo no ‘estado de natureza’ e que foi a falta de conhecimento, e não a má índole natural humana, a  responsável por levá-los a todos os horrores da história [...]. Mas a filosofia hobbesiana ainda tem muitos admiradores; e ultimamente surgiu uma tendência que, adotando a terminologia de Darwin, e não suas ideias principais, construiu um argumento em favor da visão de Hobbes sobre o homem primitivo e conseguiu até mesmo dar-lhe uma aparência científica” (KROPOTKIN, 2009, p. 73). O autor se dirige especificamente a Thomas Henry Huxley e também a Herbert Spencer, defensores de uma tendência chamada de “darwinismo social”.

[4] Pois apesar do surgimento no século 20 de uma determinada vertente primitivista no anarquismo, que ataca a civilização moderna e prega a volta às “origens”, a proposta de Kropotkin não é essa. Muito pelo contrário, em outros escritos ele diz que a observação das chamadas sociedades “selvagens” era apenas para mostrar o apoio mútuo em diversos âmbitos de organização social. O russo defende que “o homem não é um ser que possa viver exclusivamente para comer, beber e procurar abrigo”. Então, assim que tiver conseguido realizar essas necessidades sua vida buscará a sofisticação e o luxo. A busca pela revolução social é em primeiro lugar para assegurar o pão a todos, contudo, não sendo mais explorado no trabalho e tendo o pão assegurado, o homem disponibilizará de tempo necessário para promover seus dotes artísticos, suas capacidades intelectuais e científicas (KROPOTKIN, 1953, p. 44-46).

[5] Max Nettlau, por exemplo, um reconhecido historiador anarquista do começo do século 20, procura em suas análises uma determinada essência da anarquia desde a filosofia de Zenão, outros ainda veem no roubo do fogo por Prometeu (para dar aos homens) na mitologia grega como a primeira tendência de revolta “anarquista”. Nettlau (2008) assegura que as revoltas no passado e as filosofias antiautoritário, no entanto, não tinha a completa consciência da ideia anarquista, pois logo que conseguiam seus objetivos voltavam a impor novas ordens autoritárias para assegurar tais conquistas, por isso, foi somente no século 19 que a consciência de uma sociedade fundada sobre a base da anarquia se tornou clara na cabeça de alguns homens e movimentos sociais.

Naturalmente anarquista: uma iniciação à filosofia de Proudhon

Posto abaixo as principais partes de um texto meu que foi publicado nesta semana pela Revista Ágora de Cerro Grande (RS). O intuito de divulgação é pelo caráter didático do mesmo sobre a filosofia anarquista, especialmente, porque sei que uma parte significativa que acessa o blog tem simpatia e interesse pelo anarquismo, tema que há algum tempo tem ficado em falta aqui. Vou dividir o texto em duas partes, a primeira sobre Proudhon e a segunda sobre Kropotkin. Aproveito para recomendar a revista Ágora aos leitores e aos colegas de graduação e de pós-graduação que estão começando a publicar textos acadêmicos.

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No livro O que é a propriedade?, de 1840, Pierre-Joseph Proudhon assumiu-se anarquista pela primeira vez. Nesta época, a palavra anarquia era utilizada como arma de ataque nos debates políticos e seu significado estava relativo à desordem e ao caos (PRÉPOSIET, 2007, p. 89). Em defesa da anarquia, Proudhon travou uma batalha pelo significado da palavra, dizendo que esta (a anarquia) significava a ordem e não a desordem. Para o filósofo francês, a anarquia era a organização das coisas e dos seres no mundo sem necessidade de autoridade externa, pois esta sim que era a causa dos problemas e da desorganização social que vigorava então.[1]

Proudhon, no livro seminal do anarquismo, em favor de sua proposta social mutualista, contrapôs os projetos políticos tanto do liberalismo quanto do comunismo, os quais ele acreditava ser respectivamente a expressão da propriedade e da autoridade, princípios estes causadores da miséria e da opressão.

O anarquista francês recorre a uma hipotética história primitiva (assim como o “estado de natureza” na filosofia política de Hobbes ou Rousseau) para elucidar seu leitor acerca do modo como foi instituída a autoridade política de uns sobre os outros. De acordo com Proudhon (1975, p. 235), pelo hábito e por uma questão de respeito à experiência, o mais velho do grupo geralmente era reconhecido como o líder. Sua autoridade ficava maior na medida em que o grupo crescia. Entretanto, por conta da pressão imposta pela autoridade às individualidades humanas ali presentes na coletividade, num caso ou noutro aconteceram revoltas a partir das quais os mais jovens destronaram os líderes antigos. Entretanto, pouco a pouco o hábito substituía novamente a força. Com o passar do tempo, a disputa pela autoridade foi se tornando mais complexa, sobretudo a partir de sua relação direta com a religião. Para Proudhon a questão do poder na realeza tem um vínculo direto com o direito divino. Pois, assim que se começou a atribuir a responsabilidade de liderança ao mérito e à força, foi entendido que essas tais qualidades eram dádivas de Deus àqueles mais preparados para governar, a partir de então o mais velho do grupo teve de lhe ceder o lugar na chefia e deu início ao despotismo (1975, p. 236).

Proudhon adverte que a religião, conjuntamente com a invenção do pecado original, serviu para que o homem desconfiasse de sua natureza. Deste modo, por temer seu gênio inato para o mal, o homem crê na necessidade da autoridade de uns sobre os outros para manter a estabilidade pacífica da sociedade. Existe neste aspecto do pensamento proudhoniano um diálogo e, acima de tudo, uma crítica voraz à filosofia política de Tomas Hobbes que, de acordo também com outros anarquistas, foi desenvolvida para justificar a criação do Estado moderno.

Tanto a crença da necessidade do Estado quanto da autoridade baseada em Deus ou no direito divino são constituições de um mesmo preconceito, indica Proudhon. No entanto, o autor coloca que este preconceito será facilmente abolido por meio do uso da razão na observação à natureza. Pois, a razão desenvolvida através do processo evolutivo da ciência é o instrumento necessário para que os homens enxerguem que a melhor escolha para a organização social é a anarquia.

É necessário considerar que a noção de história para Proudhon está ligada a um lento progresso de evolução, às vezes acompanhada de processos abruptos chamados de revolução. Contudo, diferentemente de outros pensadores anarquistas, Proudhon, ao menos neste livro, não defende a revolução pela força e imposição, pois considera que para a sociedade se desenvolver é preciso que todos desejem espontaneamente de livre acordo. Destarte, pode-se dizer então que a razão e a ciência encontram-se no ápice desta evolução histórica, “e esta ciência envolve conjuntamente o homem e a natureza” (1975, p. 12).

A relação entre natureza e história pode ser vista a partir da própria concepção do conceito de anarquia, da maneira como Proudhon a concebeu. Pois, a autoridade, como produto da propriedade e da realeza, está em decadência desde os primórdios da história do mundo e encontrará seu fim a partir do momento que em que todos descobrirem e se convencerem de que a autoridade do homem sobre o homem é inversa ao desenvolvimento intelectual ao qual a sociedade chegou. O autor conclui que a duração provável dessa autoridade pode ser calculada pelo desejo mais ou menos geral de um governo verdadeiro, quer dizer, de um governo segundo a ciência. Da mesma maneira que a natureza do homem procura a justiça na igualdade, a natureza da sociedade procura a ordem na anarquia, considera Proudhon (1975, p. 238).

Os postulados do autor nos possibilitam aferir que ao longo da história a autoridade se constituiu como um empecilho para a harmonia na organização social entre os homens e que, então agora, com o uso da razão para observar cientificamente como se deu este processo histórico, o homem concluirá que a anarquia é a condição propícia para seu desenvolvimento natural, a qual durante muito tempo lutou-se inconscientemente em seu favor.[2]

É possível nessa altura do texto estabelecer um contraponto com uma reflexão teórica de outra perspectiva. Rousseau ficou conhecido como o filósofo político defensor da natureza “boa” do homem, quando este se encontrava num a priori social hipotético (o bom-selvagem). Porém, a sociedade corromperia sua bondade, sendo necessário, portanto, recursos externos educativos que o encaminhasse para o caminho do bem (FLORESTA, 1999, p. 143-4). Além disso, Rousseau vê com bons olhos a “alienação” da vontade individual pela “vontade geral” que seria resultado correlato do bem comum. Entretanto, Proudhon discorda de Rousseau neste último ponto, e vai além pela defesa da natureza humana como base de um corpo social harmônico. Ele diz o seguinte:

“Nem a hereditariedade, nem a eleição, nem o sufrágio universal, nem a excelência do soberano, nem a consagração da religião e do tempo fazem a realeza legítima. Sob qualquer forma que se apresente monárquica, oligárquica, democrática, a realeza ou o governo do homem pelo homem, é ilegal e absurdo” (PROUDHON, 1975, p. 237).

  

Neste ponto, Proudhon advoga em favor da liberdade negativa, no sentido de ausência de intervenção sobre o indivíduo e de intermediários nas relações políticas, pois as vontades nunca podem ser representadas, elas devem ser exprimidas pelos próprios cidadãos (PROUDHON, 2008, p. 88-94). A filosofia proudhoniana é uma defesa radical da natureza humana, pois acredita que a autoridade e a coerção são elementos que a arruínam, e sem as quais, o desenvolvimento dos seres humanos se daria de maneira espontânea e plena.[3] No anarquismo de Proudhon, o qual ele chama de mutualismo neste livro, haverá igualdade de condições sociais e os homens poderão exercer livremente suas faculdades naturais. O auxílio ao próximo não será mais uma obrigação como no autoritarismo comunista, fechado sob o mito da “vontade geral”, mas o homem o fará por puro sentimento social de fraternidade e de simpatia. A propriedade do capitalismo será substituída pela posse, ou seja, pelo uso daquele que trabalha, e as trocas serão feitas por comunicação e reciprocidade, não mais por lucro e vantagem sobre o outro. Os membros da sociedade se ajudarão mutuamente por simples gosto e amor espontâneo de uns pelos outros. Podemos dizer que este é o fim da História a partir da natureza social do homem quando não mediada por autoridade, segundo Proudhon.

Sem dúvida tal exposto nos apresenta como um otimismo romântico do autor. Mas não será isso que a sociedade mais carece atualmente, isto é, acreditar em si mesma e em sua capacidade de reverter à situação política que parece tão adversa e apocalíptica? Acredito, inclusive, que o incomodo causado pelas proposições de Proudhon é provocado justamente pelo choque com nossa desesperança contemporânea. Então, que o antagonismo das duas nos proponha um momento de transformação subsidiada pela reflexão.

Texto publicado originalmente em:

ALVES, M. P. Natureza e anarquia: aspectos entre natureza e história na filosofia política anarquista de Proudhon e Kropotkin. Ágora Revista Eletrônica. Ano VIII, n. 16, p. 31-42.

Referências:

ALVES, M. P. O elogio da anarquia em “O que é a propriedade?” de Proudhon: apontamentos para a discussão conceitual do anarquismo. Revista Urutágua, Maringá, UEM, n. 27, p. 15-25, nov. 2012/abr. 2013.

FLORESTA, L. Gênese do pensamento pedagógico anarquista. Revista Educação e Filosofia. Uberlândia, vol. 13, n° 26, jul./dez., 1999, p. 141-172.

PRÉPOSIET, J. História do anarquismo. Coimbra: Edições 70, 2007.

PROUDHON, P-J. Do princípio de autoridade. In:______. A propriedade é um roubo: e outros escritos anarquistas. Seleção e notas de Daniel Guérin. Porto Alegre: L&PM, 2008, p. 74-99.

PROUDHON, P-J. O que é a propriedade? Lisboa: Editorial Estampa, 1975.

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[1] Para detalhes sobre a “ressignificação” de anarquia empreendida por Proudhon, tenho um trabalho publicado recentemente pela Revista Urutágua que considero bastante didático: ALVES, 2013.

[2] “Anarquia, ausência de mestre e soberano, tal é a forma de governo de que todos os dias nós nos aproximamos e que o hábito inveterado de tomar o homem por regra e sua vontade por lei nos faz olhar como o cúmulo da desordem e a expressão do caos” (PROUDHON, 1975, p. 239). Como podemos notar nesta citação, Proudhon compreende a ordem instituída pela autoridade como a constituição da desordem, sendo o inverso da ordem natural pela anarquia.

[3] Na visão naturalista de Proudhon “homem e natureza estão intrinsecamente ligados, não havendo oposição entre eles. Pelo contrário, o homem é visto como parte integrante da natureza e só se realiza em fusão com ela [...]. O homem possui todas as qualidades que o tornam um ser capaz de viver em harmonia e liberdade, sem necessidade de contrato para regulamentar e constranger suas relações” (FLORESTA, 1999, p. 142).