Os fantasmas da América Latina: Quijano e "imagens da história"

"A conquista do México", por Diego Rivera

Com o acirramento da crise política no Brasil começou a circular uma série de memes na internet cujos conteúdos relacionam-se à história e a memória coletiva. Por mais que possa parecer banal, é interessante refletir sobre alguns destes pois nos permitem acessar e compreender determinadas “imagens da história” que habitam o imaginário social (portanto o consciente e o inconsciente) não somente de pessoas comuns, mas também e até mesmo de estudantes e pesquisadores de história.

São inúmeras estas imagens da (ou sobre a) história. Algumas, embora suficientemente problematizadas e inclusive combatidas pelas teorias e técnicas de um profissional da área, pelo menos num ambiente formal como a universidade, afloram em momentos de debate político quando o objetivo de (con)vencer o outro substitui os argumentos racionais e complexos pela eficácia, às vezes obtida pelas vias emocional ou moral. É o caso da “história-essência”, evocada, por exemplo, no debate sobre a raiz etimológica de uma palavra, que no presente possui um outro significado, para desqualificar a fala do interlocutor. Temos assim a interdição da palavra “mulato” para designar um indivíduo mestiço, já que sua raiz vem de “mula” e em seu emprego original pretendia conotar pejorativamente alguém como “não puro”, “híbrido”. Estranhamente as ressignificações não contam neste caso, mesmo que tenha ocorrido isso com termos como “vadia” e “anarquista” (todos originalmente pejorativos).

Outras duas destas “imagens da história” recorrentes são a “história-cíclica” e a “história-memória/história-exemplar”. A “história-cíclica” baseava-se numa das concepções de tempo dos gregos antigos, assim, os homens mudavam, mas os “eventos estruturais” se repetiam. Também por conta deste pensamento, a história poderia servir como “mestre da vida”, uma espécie de manual para se orientar e agir no presente/futuro. Lembrar torna-se um imperativo! Daí um dos significantes possíveis para “verdade”, na Antiguidade Clássica, ser a palavra aletheia, isto é, o não-esquecimento. O último dos historiadores reconhecidos a defender a concepção de história cíclica foi o britânico Arnold J. Toynbee [1889-1975], diga-se, em sua narrativa fundamentalmente apocalíptica de suicídio ou fim das civilizações. Já a “história-exemplar” gozou de boa reputação durante séculos até ser contestada a partir do século 18 principalmente por meio de métodos de pesquisa advindos da filologia, como informa Koselleck (2006). Hoje vemos estas “imagens” em voga quando as pessoas se preocupam com (ou usam como artifício retórico) a repetição do Golpe de 1964, que precedeu a ditadura militar no Brasil – inclusive lançando mão de comparações forçosas entre elementos do contexto socioeconômico e de lideranças políticas de hoje e de outrora. “A história é o poço inesgotável do qual a água do exemplo jorra, a fim de lavar suas mazelas”, é a máxima que melhor caracteriza este exercício.

Seria ingênuo dizer que os acontecimentos são únicos, não se repetem e que a futurologia é uma ciência destinada ao fracasso? Estaria sendo óbvio demais se afirmasse aqui que a história é um estudo sobre o passado e que sua narrativa somente pode ser construída após os fatos? Fatos que, parafraseando Edward H. Carr (1996), não estão como peixes em cima do balcão da peixaria. Por conseguinte só podem ser (re)constituídos pelos pesquisadores quando acesso tiverem às fontes, qualificadas conforme sua quantidade e diversidade, bem como de acordo com as questões e críticas que podemos a elas fazer. Dito o básico, importa perceber que teoricamente a noção que abrange as três “imagens da história” citadas no post está diametralmente oposta à concepção que melhor caracteriza a história moderna, aquela de movimento, de transformação e mudança. No caso da “história-essência” parece mesmo que nada muda, vivemos como escravos de um eterno passado, atados ao mito da origem. No caso da “história-cíclica”, embora os eventos se desenrolem, não há nada de novo. Também estamos presos. E, por fim, na imagem da “história-memória” como mestra da vida, o passado está mais presente do que o próprio presente, é um trauma que nos impede de seguir adiante devido ao medo da repetição da dor e do dano.

Dois dos memes que viralizaram nestes últimos dias também nos remetem a imagens de imobilidade da história. Ambos se referem ao processo da colonização portuguesa sobre o Brasil e sua associação aos problemas do país. Um deles (extraído de um twitter) indica o caráter de amaldiçoamento devido ao genocídio dos povos indígenas e, o outro (uma legenda sobre o quadro “Desembarque de Cabral em Porto Seguro em 1500”), está no âmbito do mito da origem, do passado que não passa, da inevitabilidade histórica como bloqueadora de futuros. Apresento-os abaixo:

  

Cada um a seu modo me fez lembrar de um texto que me marcou durante a graduação. Chama-se Os fantasmas da América Latina e foi escrito pelo sociólogo peruano Aníbal Quijano [1928-]. Passo a escrever sobre este agora.

A colonialidade do poder

A partir do conceito de “colonialidade do poder” já utilizado em trabalhos anteriores, Quijano defende a tese segundo a qual a relação de des/encontro entre Europa e América Latina permitiu constituir um novo tipo de poder cujo efeito até hoje é exercido sobre o mundo inteiro. Em outras palavras, “a conquista” ou “o descobrimento” da América pelos europeus alterou profundamente a dinâmica e o diagrama de poder das civilizações que viviam cá nestas terras, na medida em que interrompeu suas experiências históricas plurais. Bem óbvio. Mas além disso a configuração do poder também foi alterada na Europa (a ponto da própria ideia de Europa Ocidental fundar-se a partir daí!) e estendendo-se para o resto do globo. Todos estão cientes de que, com o des/encontro, a América passou a ser dependente e a Europa a possuir o controle. Porém a história baseada num ponto de vista eurocêntrico distorce a função da América Latina neste processo em que realidades históricas como “modernidade”, “globalidade” e “capitalismo mundial” foram produzidas – obviamente a contragosto ou em detrimento dos chamados latino-americanos mas sem os quais estas não teriam existido, segundo o sociólogo.

Desde então a América Latina é vista como “atrasada” por não ter desenvolvido as potencialidades atribuídas a algo essencialmente moderno. Tendo como pressuposto teórico a concepção de que as civilizações possuem sentidos históricos distintos, a análise de Quijano adverte que nosso “fracasso” se dá por duas razões: (1ª) nos foi imposta, eu diria “vendida”, a ideia de que somos iguais aos europeus ou que deveríamos seguir a trilha da evolução unilinear e homogênea por eles traçada, isto é, seguir seu modelo de sociedade para finalmente obtermos o sucesso; (2ª) o modo como foi produzida a versão da história hegemônica distorce a experiência histórica-social dos latino-americanos, impossibilitando-os de enxergar os fantasmas de seu passado e, mais do que isso, fazendo com que se vejam como inferiores em sua natureza material e cultural e não como vítimas de um conflito de poder. Seria necessário então convocar e lidar com nossos fantasmas para resolver os problemas que nos assolam.

Feito o resumo do texto nos dois parágrafos anteriores, passo a esmiuçar passagens que considero importantes. Quijano aborda a pedra fundacional do nosso continente desvelando como outros o seguinte: a produção histórica da América Latina foi a destruição de um mundo histórico e isso precisa ser levado em conta quando pretendemos produzir o sentido de nossa história. Para que o atual espaço social que vivemos pudesse ser o que é hoje, a América Latina, uma trituradora de culturas desintegrou padrões de poder e de civilização, exterminou em curto prazo mais da metade da população vivente (em torno de 50 milhões), eliminou não apenas portadores mas produtores de experiências daqueles povos: dirigentes, intelectuais, engenheiros, cientistas, artistas foram literalmente soterrados. A repressão material e subjetiva aos sobreviventes ao longo de séculos foi tamanha que os transformaram em camponeses iletrados, então explorados pelo processo europeu.

Ao novo padrão de poder produzido, a ideia de “raça” serviu como um elemento fundamental para seu funcionamento. Esta é a parte sofisticada da colonização, aquela em que a dominação necessita de sutilezas. A “raça” neste sentido tornou-se um modo de naturalização das novas relações de poder impostas aos sobreviventes daquele mundo em destruição. Como uma máquina de destruição de subjetividades, a toda a população sobrevivente foi imposta a identidade “índios” – a despeito da pluralidade existente. Ao contrário do que se pensa, não foram os “negros” as primeiras vítimas da racialização, mas os “índios”; para separá-los do “ibéricos” e ao mesmo tempo construir uma matriz homogênea de classificação em escala global [clique para ler a citação]. Isto mesmo. Pois em torno da ideia de raça foram se redefinindo e configurando outras instâncias de dominação já anteriores, como a de gênero. Desta maneira o primeiro sistema de classificação social global da história (“branco”, “índio”, “negro”, “mestiço”, etc.) foi produzido na América e imposto ao restante do planeta, assim como a nova nomenclatura geográfica do poder. Ademais, produziu-se também através da América Latina um novo sistema de exploração social: o controle do trabalho, de seus recursos e produtos direcionados a um mercado global, fazendo emergir o capitalismo mundial. Neste ponto há uma íntima relação entre colonialidade e globalidade. Ninguém em nenhum lugar do mundo poderia estar fora. Talvez mudar sua posição dentro do sistema, mas não ficar exterior.

A posição de superioridade da Europa é conquistada, de acordo com o sociólogo, devido à exploração desta sobre a América Latina, integrando, por seu turno, capital e modernidade. “O domínio colonial da América, exercido pela violência física e simbólica, permitiu que os conquistadores/colonizadores controlassem a produção dos minerais preciosos (ouro e sobretudo prata) e dos vegetais preciosos (no início principalmente tabaco, cacau e batata), por meio do trabalho não-remunerado de escravos ‘negros’ e de criados ou peões ‘índios’ e de seus respectivos ‘mestiços’”, escreve Quijano (2006, p. 70). Até a Revolução Industrial não se produzia na Europa ocidental nada com significativa importância para o mercado mundial, foi graças portanto ao processo de controle sobre a colônia e de exploração sobre o trabalho de “índios” e “negros” que esta conquistou uma posição destacada, como também concentrou benefícios comerciais e juntamente com eles manteve em seus países a mercantilização da força de trabalho local.

Conforme a narrativa de Quijano, por conta do aumento de poder da Europa ocidental e do processo de aburguesamento da sociedade, como viu-se em Espanha pelo menos a partir da expulsão de judeus e muçulmanos (para o autor a primeira “limpeza étnica” moderna), houve uma intensa disputa de poder entre os conquistadores (por espaço, corações e mentes) até mesmo contra a Igreja, mas também contra culturas locais-nacionais. Daí resultou, como estratégia de luta, a auto-identificação da Europa Norte-Central como “moderna”, representando aquilo que seria de mais avançado e novo na civilização humana. Este fato implicou que a Europa seria para a América o centro de desenvolvimento de capital e de modernidade/racionalidade, o verdadeiro modelo histórico a ser seguido. Isto é, além de poder, uma colonialidade do saber, de onde advém a principal perspectiva de produção do conhecimento. Esta está, por sua vez, em desencontro com nossa experiência histórica. Por quê? Ora, porque enquanto aqui até mil e quinhentos tínhamos uma co-presença de tempos históricos e formas heterogêneas de existência social de procedência histórica e geográfica distintas, a visão eurocêntrica de progresso ligada à modernidade e ao capitalismo, tem mais a ver com um radical dualismo (de civilização e barbárie) que se compõe de homogeneidade, continuidade, evolução unilinear e unidirecional.

Então passemos logo a identificar os fantasmas da história da América Latina: Identidade, Modernidade, Desenvolvimento, Democracia e Unidade. Estes seriam portanto elementos do poder e do saber impostos pelo lado mais potente da colonização e abraçados pelos latino-americanos para seu próprio infortúnio. Para que possamos andar com as próprias pernas precisaríamos deles nos livrar. E Quijano já verifica há algum tempo conflitos em torno dos mesmos e novos rearranjos. Primeiro, nas lutas antirracismo e o intercâmbio entre “cor” e “raça”. Em segundo, a tomada de consciência de que “modernização” quis significar nada mais do que “ocidentalização”, numa chave de leitura em que indígenas e africanos foram vistos como pré-modernos ou primitivos. Terceiro, a resistência dos sobreviventes ao defenderem o legado aborígene. Em quarto, o atrito relacional entre as várias versões do europeu: latinicidade, pragmatismo, espiritualismo, etc. E em quinto e último, movimentos indígenas e afro-latino-americanos colocando em questão a versão europeia de modernidade e de racionalidade para afirmarem suas próprias, bem como apresentando valores civilizacionais (por ex., reciprocidade, ética da solidariedade, etc.) enquanto alternativas a tendências predatórias do capitalismo atual.

Pitacos safados

A associação que fiz entre os memes de imobilidade histórica e o texto de Aníbal Quijano tratou-se de uma armadilha da memória (a minha mesmo). A impressão que havia ficado depois da leitura realizada lá pelos idos de 2009 foi a de que o texto de Quijano era extremamente pessimista e possuía uma “imagem da história” tão fatalista quanto os memes a respeito da colonização europeia. Mas me enganei ao relê-lo. O que há de comum entre as “imagens da história” apresentadas por ambos (memes e texto) é talvez o diagnóstico de que nossos problemas estão inextrincavelmente relacionados ao processo de colonização. Porém, enquanto subentende-se que os memes não apontam saídas a não ser aquela de devolver a terra para os “índios” e pedir desculpas (perspectiva que aliás nos coloca como “europeus”), Quijano dá pistas para nos livrarmos do embaraço das estruturas mentais (se quiserem, culturais) desenvolvidas e disseminadas pela colonialidade do poder.

A despeito de sua sofisticação teórica, penso que o ponto fraco do texto seja o de construir uma espécie de latino-americanocentrismo para digladiar com a perspectiva eurocêntrica da história. Quer dizer, não há dúvidas de que a conquista da América Latina e suas relações com a Europa contribuíram para constituir realidades históricas até hoje vivenciadas por todos, além de garantir a posição de soberania europeia por tanto tempo; porém, em alguns momentos, torna-se forçosa a apresentação de algum tipo de modernidade e de capitalismo como condições socioeconômicas irrealizáveis sem a América Latina (diga-se, sua exploração e as implicações disso). O enfoque nos chamados fantasmas históricos (desenvolvimento, unidade, identidade, modernidade e democracia) mostrando-os como vícios do capitalismo, inclusive de governos socialistas, é brilhante. Mas, por outro lado, perde a mão quando olha para um passado remoto buscando sepultar de vez tais fantasmas ao apresentar (como saídas?) os modos de vida e de pensamento das civilizações que aqui viviam quando chegaram os europeus. São mundos históricos infelizmente soterrados para sempre. É típico dos estudos pós-coloniais este tipo de perspectiva. Possui suas razões políticas e são legítimas. E neste sentido uma coisa esta área pode ensinar aos produtores de memes: a história é uma narrativa. Ninguém vai mudar o fato de que os europeus chegaram aqui por volta de 1500, nem que uma série de conflitos foi desencadeada depois disso. Entretanto a perspectiva para compreender estes eventos está aberta. Dentro desta margem de liberdade, os tipos de “imagens da história” que escolhermos construir vão nos fazer olhar para o futuro ou nos prendermos ao passado. O que queremos?

Referências:

CARR, Edward H. O que é história? São Paulo: Paz e Terra, 1996.

KOSELLECK, Reinhart. Historia magistra vitae – sobre a dissolução do topos na história moderna em movimento. In:______. Futuro passado: contribuição à semântica dos tempos históricos. São Paulo: Contraponto/Ed. PUC-Rio, 2006, p. 41-60.

QUIJANO, Aníbal. Os fantasmas da América Latina. In: NOVAES, Adauto (org.). Oito visões da América Latina. São Paulo: SENAC, 2006, p. 49-85.
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Lulismo: populismo, psicologia dos pobres e hegemonia às avessas

Dando continuidade ao post anterior, O Lula de Perry Anderson,  vou descrever e comentar as análises histórico-sociológicas com as quais o historiador inglês dialoga em seu artigo “O Brasil de Lula”, pontuando os tópicos mais pertinentes.

A questão do populismo

Segundo Anderson, para Fernando Henrique Cardoso e seguidores, ainda dominantes na intelligentsia e na mídia brasileira, Lula encarna as tradições mais retrógradas do continente sulamericano, sendo nada mais que uma variante do populismo demagógico encarnada na figura de um líder carismático que despreza tanto a democracia quanto a civilidade, e que conquista as massas com caridade e bajulação. Daí surge comparações a dois políticos populistas do meio do século 20, Getúlio Vargas e, o argentino, Juan Domingo Perón. Entretanto, o historiador trata de delimitar as diferenças entre eles próprios e também as de Lula para com ambos.

A retórica discursiva de Vargas era paternalista e sentimental, enquanto a de Perón era exaltada e agressiva. Ambos possuíam relações distintas com as massas. Vargas incorporou trabalhadores recém-urbanizados ao sistema político para constituir seu poder. Estes eram beneficiários passivos de seus cuidados através de uma legislação trabalhista protecionista e de uma sindicalização castrada de cima para baixo. Já Perón energizou os trabalhadores como combatentes contra o poder oligárquico através de uma militância sindicalista que até o sobrepôs. Vargas “apelou às imagens lacrimosas do ‘povo’, enquanto Perón conclamou a ira de los descamisados – os sans-cullotes locais, os sem camisas, em vez de calças” (ANDERSON, 2011, p. 33). A catapulta de ascensão de Lula foi bem diferente. Para o historiador, este esteve ligado ao movimento sindical e a um partido político moderno mais democrático do que qualquer coisa de Vargas e Perón; ainda que o PT tenha se reduzido a uma máquina eleitoral já em 2002. Ao contrário dos outros dois presidentes, a marca do governo de Lula foi a desmobilização popular. Sindicatos e movimentos sociais, atuantes na primeira candidatura de Lula em 1989, perderam representatividade e força. O MST foi praticamente ignorado. As formas de clientelismo típicas do populismo clássico não foram reproduzidas pelo PT. O programa “Bolsa Família, por exemplo, é administrado de forma impessoal, livres dos sistemas capilares do clientelismo” (2011, p. 34).

A psicologia dos pobres

A segunda possibilidade de análise do governo Lula trazida por Anderson é a do cientista político André Singer, que foi porta-voz de Lula no primeiro mandato. Para o autor, a composição dos pobres no Brasil se dá por um subproletariado que representa 48% da população. Esse estrato social é movido basicamente por duas emoções: (1ª) esperança de que o Estado possa moderar a desigualdade; (2ª) medo de que os movimentos sociais possam gerar desordem. Podemos ver este último como ilustração do enorme sucesso que as grandes mídias, sobretudo, através de programas policiais pró-repressão, possuem junto ao público de baixa renda. Frequentemente, manipulando as informações para jogar a população contra as manifestações e movimentos sociais que reivindicam melhorias das condições políticas e civis em benefício da própria população.

No Brasil, a instabilidade é um fantasma para os pobres, seja ela em forma de luta armada, inflação dos preços ou ações bruscas da indústria. Enquanto a esquerda não compreendeu isso, a direita cooptou seus votos para o conservadorismo, aponta Anderson. Isto fica mais compreensível se pensarmos a estratégia de Collor em 1989 ao acusar Lula de extremista. Ou as eleições de 1994 e 1998 quando o controle da inflação encabeçada por FHC garantiu a vitória do PSDB. No entanto, Lula só entendeu isso em 2006. Os números das eleições demonstram que, em 89, Lula obteve vitória no sul do país, com 51%, e derrota no nordeste, com 29%. Já em 2006, ele ficou com 46% no sul e 77% no nordeste. Desta maneira:

“A ortodoxia econômica do primeiro mandato de Lula e, em menor grau, a mais contínua cautela de seu segundo mandato eram, portanto, mais do que simples concessões ao capital. Ela respondia às necessidades dos pobres que, ao contrário dos trabalhadores no emprego formal, não podem se defender da inflação, e repudiam as greves ainda mais do que os ricos, como uma ameaça à vida cotidiana. Assim, vindo depois de FHC, Lula cortou a inflação ainda mais, mesmo quando se dedicava a estimular o consumo popular, tornando-se o pioneiro da ‘nova via ideológica’ com um projeto que unia a estabilidade de preços à expansão do mercado interno. Por isso, Singer sugere, ele demonstrou sua sensibilidade tanto ao temperamento das massas como à cultura política do país em geral, cada qual marcada a seu modo por uma longa tradição brasileira de evitar o conflito”, pondera Anderson (2011, p. 34).

Perry Anderson

Um adendo: o que chama atenção na análise acima de Perry Anderson é a repetição da imagem de passividade ainda forte sobre os movimentos de massa no Brasil. Não são apenas os brasileiros que se auto-identificam como politicamente apáticos, os estrangeiros também repetem essa característica sobre nós. Na quarta-feira passada, o jornal espanhol “El País” noticiou as manifestações contra o aumento dos preços nos transportes públicos dizendo que o movimento fez algo que nem os escândalos recentes de corrupção conseguiram fazer, levar o povo brasileiro a manifestar-se nas ruas. Sobretudo por isso, a classe média que é mal acostumada com protestos está aplaudindo a truculência da polícia, salienta o jornal. Boa parte dos historiadores tenta desconstruir a imagem política do brasileiro que acabou se cristalizando e que possui uma intenção de que o povo aceite sua condição desde berço. O trabalho de Maria Tereza Chaves de Mello, A república consentida (2007), é um exemplo deste tipo de produção intelectual. A autora mostra que, referente à proclamação da república, a frase de Aristides Lobo segundo a qual “o povo assistiu àquilo bestializado”, ganhou uma interpretação de raiz monarquista e depois foi difundida pelos intelectuais desiludidos com a república. Assim, o “bestializado” que era sinônimo de surpreendido, passou a ser de passivo. Neste sentido, é preciso tomar cuidado ao acreditar demais nas generalizações que são feitas sobre um coletivo, bastante heterogêneo, que vivenciou inúmeras experiências históricas de paz e de conflito. Até mesmo na Revolução Francesa ou Americana, houve pessoas e grupos que ficaram em suas casas, que se mostraram indiferentes à situação, e isso é completamente comum em qualquer levante. No mais, a dinâmica da política brasileira de “massas” deve ser compreendida de maneira distinta a da europeia, mas isso não significa que ela seja nula. A história dos movimentos sociais desde o início da república desmentiria qualquer generalização neste sentido. Pessoas foram às ruas! Pessoas lutaram!

Depois dessa digressão, voltemos às análises de Anderson. O historiador considera que Lula pode ser uma espécie de herdeiro de Vargas na medida em que tenta conciliar capital e trabalho, explorar circunstâncias externas em prol do desenvolvimento interno e conectar-se com as massas, oferecendo proteção através de autoridade. No entanto, isso ocorre de uma forma diferente que a de Vargas, especialmente por possuir raízes populares. O fato de ter sido um imigrante e de seu compromisso democrático confere a ele legitimidade maior como “defensor dos pobres” do que a de um fazendeiro rico do sul (Vargas). Apesar de Lula se identificar com Kubitschek em vez de Vargas, é com Roosevelt que André Singer o compara. Para o cientista político, ambos transformaram um cenário político com um pacote de reformas que acabou elevando milhões de trabalhadores sob pressão e empregadores em apuros à condição de ocupantes da classe média. Singer destaca também a forte oposição conservadora a ambos os presidentes. Sobre isso, Anderson chama a atenção para a atuação da imprensa anti-lulista.

É que enquanto a imprensa estrangeira (por exemplo, Economist e Financial Times) ronrona satisfeita com as políticas pró-mercado e com a concepção construtiva da presidência brasileira, garantindo estabilidade e prosperidade capitalista, o leitor da Folha e do Estadão parecem estar vivendo em um mundo diferente: “Normalmente, em suas colunas, o Brasil estava sendo mal governado por um grosseiro aspirante a caudilho, sem a menor compreensão dos princípios econômicos ou respeito pelas liberdades civis, uma ameaça permanente à democracia e à propriedade privada” (2011, p. 36). Mas o que a mídia brasileira escrevia sobre Lula pouco acontecia de fato. A razão das críticas era outra. Mas qual seria ela já que Lula continuou provendo os banqueiros e empresários?

Para Anderson, desde o término da ditadura, era a imprensa que decidia quem seria o candidato eleito à presidência. O caso de Collor na Rede Globo foi emblemático. Quem não se lembra dos debates montados para erguer o candidato? No entanto, Lula quebrou esse ciclo com o carisma junto às massas. E a mídia ficou ressentida. As críticas a Lula encontraram acolhimento em parte da classe média. Não porque sob seu governo este estrato social havia perdido poder, coisa que nunca tivera. Mas por ter perdido status. Não só porque o presidente agora era um ex-operário de chão de fábrica que apanhava da gramática. Mas também porque empregadas domésticas, porteiros e trabalhadores braçais (a ralé) estavam agora adquirindo bens de consumo até então privilégios dos instruídos. O resultado disso foi o que Élio Gaspari chamou de “demofobia”. Aversão ao povo. Coisa que existe ainda em peso em nossa sociedade. A gritaria contra o vídeo da mãe que reclama do valor do Bolsa Família por não conseguir comprar uma calça jeans (de 300,00 contos) para sua filha faz parte deste sentimento/pensamento. “Pobre não pode comprar calça de 300 reais. Nem viajar, nem comprar casa, nem ir ao shopping. Deve se preocupar somente com seu trabalho, saúde e educação”. Ainda que seja absurda a reclamação da mãe, ela evidencia uma sociedade formada por desejos de consumo, estimulada pela propaganda, por objetos materiais que são aceitos como sinal de reconhecimento social. É o capitalismo criando suas contradições, engolindo o próprio lixo que vomitou na sociedade. De todo modo, este caso específico não deve servir para deslegitimar o programa social que funciona somente como um paliativo de urgência, fraco, mas melhor que nada.

Perry Anderson mostra que o empresariado nada deveria ter do que reclamar de Lula; já que o governo beneficiou os proprietários fazendo circular dinheiro com programas e financiamentos e reduziu impostos em momentos delicados. A Bovespa superou todas as bolsas entre 2002-10. Houve também um crescimento do agronegócio. Se alguém pode ter críticas a fazer a Lula estas são mais legítimas quando vem da esquerda, do que da direita. Especialmente porque algumas pesquisas mostraram que a desigualdade social promovida sob seu governo pode ser ilusória, tendo em vista que apesar da renda das classes baixas ter subido, houve um aumento ainda maior àqueles que possuem renda elevada. Além do que, os critérios que o governo utiliza para enquadrar a chamada “nova classe média” são bastante questionáveis.

Hegemonia às avessas

A terceira e última análise interpretativa sobre o governo de Lula vem do sociólogo Chico de Oliveira. Em princípio, ele não contesta a tese da psicologia dos pobres desenvolvida por Singer, nem as melhorias de vida a estes trazidas pelo presidente. Porém, Oliveira se concentra mais no tipo de relação de Lula e seu eleitorado e a adequação às leis internacionais próprias que regem o mercado. Na verdade, trata-se de uma crítica contumaz ao lulismo. Para Oliveira, a globalização do século 21 impediu o projeto inclusivo de desenvolvimento nacional. A chamada terceira revolução industrial, ligada à ciência e tecnologia, exigiu investimento em pesquisas e impôs patentes que impossibilitaram a transferência de seus resultados à periferia do sistema, especialmente ao Brasil que investe pouco em pesquisa e desenvolvimento. Assim, houve uma migração das fábricas para as transações financeiras e para a extração de recursos naturais, e da mineração e do agronegócio para a exportação. Tudo para adequar-se ao cenário mundial. A primeira operação acaba desviando o investimento da produção; a segunda leva o Brasil de volta “aos ciclos anteriores de dependência de produtos primários para o crescimento” (2011, p. 40). Contudo, para este acordo com o capital, foi preciso um ajuste na dinâmica destes setores. O resultado é uma transformação das estruturas pelas quais Lula chegou ao poder. Partido e sindicatos se moldaram como aparatos do poder. Os quadros do PT colonizaram a administração pública sobre a qual o presidente tem direito de nomear 20 mil empregos bem remunerados. A liderança da CUT virou encarregada do maior fundo de pensão do país. Sindicalistas se tornaram administradores de concentrações de capital do país. Militantes se transformaram em funcionários desfrutando das vantagens que um cargo público oferece. A classe trabalhadora terminou desconectada do Partido. Mercado e burocracia são engolidos numa só bocada. Esse novo tipo de poder incrustado seria um ambiente natural para a corrupção, segundo Oliveira.

A relação de Lula com as massas era agora uma hegemonia às avessas, pois: “se para Gramsci a hegemonia em uma ordem social capitalista era a ascendência moral dos proprietários sobre as classes trabalhadores, garantindo o consentimento dos dominados à sua própria dominação, no lulismo, os dominados haviam invertido à fórmula, obtendo o consentimento dos dominantes para sua liderança da sociedade, apenas para ratificarem as estruturas de sua própria exploração” (ANDERSON, 2011, p. 40-41). A comparação mais apropriada aqui é com os governos sulafricanos de Mandela e Mbeki, onde o regime de apartheid havia terminado, os donos da sociedade eram negros, porém os domínios do capital e suas misérias continuavam os mesmos de outrora. E se o começo do artigo de Anderson começa com uma saudação a Lula, o fim já demonstra uma desconfiança a sua proposta social de governo, sobretudo porque o presidente gosta de utilizar a frase segundo a qual ele diz que “é fácil cuidar dos pobres”. As medidas políticas de Lula têm pouco ou nenhum custo para os ricos, por isso aparece uma percepção de que a desigualdade social e econômica em vez de ter diminuído, tem sido mascarada. Por fim, questiona Anderson, afinal que projeto é esse de distribuição sem redistribuição e de progresso sem conflito?

Referências:

ANDERSON, Perry. O Brasil de Lula. Revista Novos Estudos, nº 91, nov. 2001, p. 23-52.

MELLO, Maria Tereza Chaves de. A república consentida: cultura democrática e científica do final do Império. Rio de Janeiro: Editora FGV/Edur, 2007.

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Os três suicídios de Durkheim e a morte da sociedade no caso Kaiowas

Escrita em 1897, a obra O Suicídio é um clássico da sociologia. Até hoje ela é lida por estudantes e pesquisadores das ciências humanas como exemplar singular de fundamentação empírica na análise da sociedade. Establet (2009) aponta que trabalhos de Durkheim relacionados às esferas do trabalho e da religião não foram tão utilizados quanto O Suicídio. Muito pelo contrário, algumas tabelas e mapas usados em obras sobre religião, mais lembram os mapas em O Suicídio do que, por exemplo, As Formas Elementares da Vida Religiosa. Neste texto, faremos uma explicação sucinta sobre as três formas de suicídio caracterizadas por Émile Durkheim, e um breve comentário relacionado ao caso dos índios Kaiowas.

Embora acreditemos que o fenômeno comportamental do suicídio esteja ligado muito mais a ordens individuais do que coletivas, sobretudo por se tratar, na grande maioria dos casos, de acontecimentos isolados, Durkheim defende que as causas destes fatos são gestadas na e pela sociedade. O autor define suicídio como o ato praticado pelo indivíduo com o intuito de desfazer-se de sua vida, sendo que o objetivo final deve ser conscientemente expressado pelo causador do ato. Ou seja, o suicida deve saber necessariamente o resultado final que ele mesmo está praticando independente da participação de outros. Durkheim divide o suicídio em três tipos: egoísta, altruísta e anômico.

O suicídio egoísta é aquele cujos interesses do indivíduo estão acima da sociedade. Isto acontece, segundo o sociólogo, especialmente em sociedades “superiores”, mas com determinadas carências de integração entre sociedade e indivíduo – é preciso salientar aqui que Durkheim chama de “superiores” as sociedades ocidentais modernas em contraposição às sociedades “primitivas”, tribais ou indígenas. Durkheim diz que o homem é um ser duplo, possui uma personalidade individual e uma coletiva, esta última representa um padrão comum entre todos os indivíduos. Quando a sociedade, por alguma falha, não consegue penetrar seus valores coletivos de pertencimento e de existência no indivíduo, este pode causar sua própria morte caso algo relacionado apenas à sua vida particular tenha originado uma decepção, uma desilusão, uma descrença; tendo em vista que os valores individuais são, nesta situação, maiores do que o sentido de existência ligado ao coletivo.

Durkheim (1858-1917)

Se o baixo grau de integração entre sociedade e indivíduo pode acarretar o suicídio egoísta, o oposto, quer dizer, o grau acentuado de integração entre sociedade e indivíduo, pode desencadear o suicídio altruísta. Neste caso, o suicida não encontra valores em sua existência individual para continuar vivo, pois os valores da sociedade estão muito acima dos pessoais. Este fenômeno ocorre com maior freqüência nas sociedades “inferiores”, onde existe uma integração demasiada, sobretudo demonstrada pela religião (crença, rituais comuns) que dá o significado de existência para os membros que compõem a comunidade. Durkheim cita como exemplo o suicídio da mulher após a morte do marido. Primeiro, os indivíduos são tratados como membros, como braços de um corpo do qual não teriam existência fora dele. A mulher, em alguns casos, é somente uma extensão do marido, portanto, não há mais sentido que ela viva após a morte do esposo. Outro exemplo ilustrativo é o suicídio provocado depois da morte de um líder religioso que norteava a direção de existência dos seguidores, deste modo, é preferível acompanhar o mestre no além-túmulo de que viver uma vida sem direção. Portanto, o suicídio altruísta caracteriza-se pelo fato de existir algo maior que o indivíduo, fazendo com que, de acordo com o acontecimento, o sentido de continuar existindo não esteja mais nesta vida.

O último tipo de suicídio descrito por Durkheim é chamado de anômico. Entende-se por anomia um afrouxamento nos laços sociais, mas diferentemente do fator individual, que caracteriza o suicídio egoísta, este tem a causa na própria sociedade. Temos assim, épocas de crises econômicas densas e abruptas, que alteram de maneira significativa os valores sociais do coletivo e afetam com relevância o cotidiano do indivíduo e causam o suicídio anômico. Durkheim explica que o suicídio anômico é causado quando o indivíduo não reconhece mais sua função e utilidade em uma sociedade por causa de uma transformação gestada por ela própria, que suprime os valores que davam sentido a existência individual dos membros em integração nesse organismo. Outro fator, em sociedades avançadas, é quando o indivíduo possui um padrão de vida econômica muito alta, e então, não reconhece seus limites, não consegue satisfazer-se com coisas simples e sempre aparenta descontentamento.

Pitacos safados!

Acredito que a obra de Durkheim ainda serve para nos ajudar a explicar os suicídios na contemporaneidade (embora sua pesquisa seja direcionada para populações específicas num recorte temporal igualmente particular). Entretanto, é necessário expandir esses recortes provisórios (de três tipos) e talvez entender a relação entre eles. A distância de uma pessoa às demais parece explicar um tipo de suicídio. Que tipo é esse? Acredito que esteja próximo do egoísta e do anômico. Nos países nórdicos como Finlândia, Islândia, Noruega e Dinamarca os suicídios são recorrentes. População diminuta e frio intenso fazem com que muitas pessoas se isolem no interior dos seus quartos, interagindo com o mundo virtual e se esquecendo do social. Opa! Mas independente das condições climáticas e demográficas essa parece ser uma situação global na contemporaneidade. Só que, diferentemente dos países nórdicos, os suicídios não tem aumentado por aqui. Não, não. Preferimos nos refugiar em clínicas psicológicas, em centros terapêuticos e em remédios e drogas do prazer instantâneo do que enfrentarmos com coragem o ato mais livre da vida, segundo Sêneca, ou a "linha de fuga" quando não há mais linha de fuga, como fez Deleuze.

Durkheim ainda se mostra atual para explicar por que o índice de suicídio é proporcionalmente maior entre os ricos e a classe média do que entre os pobres. É porque o social faz mais sentido para os pobres. O acreditar em algo. E mais. Lutar por algo na vida, aliás, lutar pela própria vida, pela sobrevivência mais do que as demais classes. Talvez por estarem menos “individualizados” e correlativamente menos sozinhos do que nós, os burgueses sem religião. Mas Durkheim é insuficiente para esclarecer a alta taxa de suicídios dos vestibulandos coreanos. É egoísta por colocar seus valores individuais profissionais a frente dos demais? Ou é altruísta por que o peso do olhar dos outros (da sociedade) sobre o “fracassado”, que não conseguiu a vaga, é pesado demais para suportar? Ou é anômico por que a única utilidade de respeito que a sociedade atribui só pode ser desenvolvida por um profissional graduado em uma boa universidade? Em vez de separar esquematicamente como o mestre positivista fez, prefiro entender um entrecruzamento de fatores onde seria impossível dissociar um de outro. A meu ver, o egoísta não é o oposto do altruísta, mas se complementam e não podem ser compreendidos fora de uma dinâmica de transformação da sociedade. O “ego” (assim como o “eu”) é uma construção social. Fora de um social que torna possível sua construção e sua diferenciação de outros “eus” ele simplesmente inexiste. 

Por outro lado, o suicídio dos índios kaiowas, que ganhou repercussão nas redes sociais essa semana, possui algum grau de similaridade com o suicídio anômico. Estes suicídios já acontecem há algum tempo. Os motivos são diversos, mas todos eles parecem relacionados com a penetração da cultura ocidental nas aldeias, mexendo de maneira significativa com o imaginário social dos índios que, convenhamos, já não são mais tão índios. Estão sim, contaminados pelos nossos valores e maneiras de pensar o mundo. Inclusive, já recorrem a meios escritos para comunicarem a respeito de si, como pudemos ver na carta que está rodando na grande rede (que fomos “fisgados”). O sentido de pertencimento a uma determinada comunidade que, por sua vez, tem uma relação bastante particular com a terra, carregada por uma noção tanto material quanto simbólica, tem se fragmentado cada vez mais que a cultura do homem-branco adentra a área de preservação. Área essa delimitada, pelo “bondoso” homem-branco, para os índios morarem. Que disparate! Queremos que os indígenas reconheçam um conceito que nós ocidentais inventamos, o de fronteira. Quando, na verdade, nem nós reconhecemos ou respeitamos esse conceito, já que invadimos o território de homens-brancos e de indígenas. Quem são os primitivos? Podem até ser eles, que não inventaram o avião, o celular, a Internet ou o anticoncepcional, mas os hipócritas somos nós mesmos. Invencíveis na arte de dominar a ciência técnica, mestres em criar esquemas para enganar a nós mesmos, porém mais idiotas ainda na arte de (des)respeitar os conceitos que nós mesmos inventamos.

Sinceramente, vejo as manifestações nas redes sociais como mais um reflexo da nossa hipocrisia, da nossa arrogância e do nosso cinismo. Sim, isso mesmo. Se os índios estão desta maneira é porque nós somos os responsáveis. Nossa população aumenta e a deles diminui. Dizemos que precisamos de mais espaço para plantar, produzir e extrair matérias primas para fabricarmos produtos e alimentos (in)dispensáveis para a vida moderna. Então, vamos fazer controle de natalidade? “Ah, mas isso é atentar contra a espontaneidade da vida”, dirão os republicanos. “Isso é querer impor uma coerção a liberdade dos humanos”, dirão os democratas. “Isso é confiar demais que a ciência pode governar a sociedade”, dirão os pós-modernos. “Isso vai envelhecer a população, reduzir a mão-de-obra e falir a previdência social”, dirão os economistas de botequim. Então, vamos fretar dez ônibus e irmos à Brasília pressionar o governo para criar uma lei de proteção indígena (como se isso já não existisse)? “Isso não adianta, ‘eles’ só sabem roubar”, dirá o cidadão comum, que mesmo assim continua votando “neles”. “Não posso, tenho que trabalhar”, dirá o trabalhador. “Não posso, tenho que estudar”, dirá o estudante. “Não posso, tenho que entregar um projeto...” “Tenho que assistir o Coringão em Tóquio...” As desculpas só aumentarão. Ok, então o que podemos fazer? “Ah, vamos compartilhar a imagem deles no facebook”. Eu sei que podemos fazer muito mais que isso. Mas será mesmo que queremos de verdade?

Acho que é impossível nossa sociedade cometer um suicídio coletivo como os Kaiowas mencionaram na carta, primeiro porque não temos mais “coletivo”, segundo porque já estamos mortos.

Referências:

DURKHEIM, E. Suicídio: definição do problema; suicídio egoísta; suicídio altruísta; suicídio anômico. In:______. Émile Durkheim: sociologia. Organizador José Albertino Rodrigues. São Paulo: Ática, 1981, p. 103-122.

ESTABLET, Roger. A atualidade de 'O Suicídio'. In: MASSELLA, Alexandre Braga (org.). Durkheim: 150 anos. Belo Horizonte, MG: Argvmentvm, 2009, p. 119-129.

Letra da música “Kaiowas” da banda Sepultura:

This song is inspired by
A brazilian indian tribe called "Kaiowas"
Who live in the rain forest
They committed mass suicide
As a protest against the government
Who was trying to take away their land beliefs

Áudio da música no YouTube

Link da carta dos Guarani-Kaiowa:

http://blogapib.blogspot.com.br/2012/10/carta-da-comunidade-guarani-kaiowa-de.html

A melhor matéria que li até agora sobre o tema:
http://www.canalibase.org.br/os-guarani-kaiowa-e-as-perversidades-do-senso-comum-dos-brancos-2/