The Walking Dead: uma perspectiva da vida após o fim do mundo.

A série americana que bateu todos os recordes de audiência da TV a cabo na terra do Tio Sam, The Walking Dead (uma adaptação cinematográfica das histórias em quadrinhos de Robert Kirkman) vem conquistando fãs brasileiros e traz alguns elementos interessantes para discutirmos a representação da vida pós-apocalíptica. Para quem nunca assistiu, o enredo principal é o seguinte: o protagonista (xerife de uma pequena cidade) acorda de um coma e se depara com hospital e cidade vazios. Ele (Rick Grimes) descobre que um surto – sabe-se lá do quê – infectou quase toda a população e as pessoas que morreram viraram zumbis, restando apenas poucos sobreviventes agora. Sem energia e sem telecomunicações o mundo vira um caos e qualquer barulho pode atrair uma multidão de zumbis que arrancam suas tripas à luz do dia. Em um dos episódios Rick consegue encontrar sua família (mulher e filho) que estão junto de um grupo de pessoas buscando o apoio mútuo como fator de sobrevivência. [Agora, atenção, o texto abaixo contém muitos spoilers da primeira e da segunda temporada da série.]

Os sobreviventes habitam agora o cenário depois do apocalipse, e que parece bem pior do que o juízo final cristão. Aliás, tal lugar é a inversão dos sonhos revolucionários. O “novo” é bem pior do que o antigo. A Nova Jerusalém dos cristãos (ou o comunismo) passa mais próxima da descrição do Inferno de Dante. Mas nem tudo mudou. A sociedade ainda tem classes. E são duas: os vivos e os mortos-vivos. Os vivos são a minoria nada privilegiada agora, mas a guerra (a luta de classes) continua.

A rediscussão dos valores “humanos” é significativamente enfatizada na série. Num mundo assim (como o nosso?) ser “bonzinho” pode representar a morte. Esse aspecto é bem trabalhado quando um avarento recusa comida a recentes (des)conhecidos e, também, quando um fazendeiro reluta em abrigar o grupo em sua casa. Esse mesmo fazendeiro é também um veterinário metido a médico que acredita que os membros de sua família que viraram zumbis não morreram, mas só ficaram doentes. Por isso ele “guarda” dentro do celeiro seus familiares “doentes” e outros zumbis que entram em sua fazenda. O ponto de vista dele nos põe a pensar melhor sobre a possibilidade de salvar aquelas pessoas antes de liquidá-las de vez com um tiro na cabeça e ressalta também nosso apego ao corpóreo. É interessante porque os espectadores da série não aceitam tamanha “burrice” (altruísmo?) do médico-veterinário. A maioria dos personagens da série pensa igual. Mas existe um senhor no grupo que questiona se os vivos já não perderam sua humanidade há muito tempo e se não ficaram tão cruéis quanto os zumbis que querem seu sangue.

O princípio do bem-viver (ética) e os valores morais religiosos já não valem mais nada nesse horizonte, representam antes um atraso onde o maquiavelismo passa a ser a bola da vez. E de fato, o público passa a admirar o mais maquiavélico, o anti-herói, que é representado por Shane, amigo do xerife, também ex-policial, que num dos episódios “mata um vivo” para servir de isca para os zumbis e enquanto ele pode escapar ileso.

A verdade é que a mudança das condições no ambiente favorecem aspectos da personalidade antes considerados problemáticos, como a agressividade e a frieza para matar. Os anormais se tornam normais. Trazendo para nossa realidade podemos exemplificar o caso das pessoas com Síndrome de Down. Sabe-se que elas possuem um cromossomo a mais, num determinado par que faz com que sejam sexualmente estéreis, mas em determinadas condições ambientais onde a emissão de radiação é maior a situação muda de figura. Pois nesses casos são eles que podem reproduzir e, nós, os normais, só assistiremos a perpetuação da espécie. A biologia postula que essa criação é como um plano B da espécie humana. Contudo no caso de Shane o aspecto é muito mais cultural do que biológico. Desde o primeiro episódio ele apresenta traços históricos significativos de potencialidade para matar.

A questão da solidão também é algo para se pensar no "mundo pós-fim do mundo". Afinal os casais ficam bastante propícios para se apaixonarem e para fazer sexo, é claro. É o que acontece com um casal que relembra a piada de Adão e Eva no paraíso. “Existem poucas pessoas no mundo e nunca se sabe quando morreremos, então é melhor gastarmos essa caixa de camisinhas logo” - a moça bonita diz para o entregador de pizzas coreano.

Por que a série nos atrai tanto? Acredito que pelo fato dela expor de maneira extrema e caricatural a sociedade contemporânea na luta pela sobrevivência do mais esperto, utilizando quaisquer armas disponíveis. A ausência das leis e a descrença na religião exacerbam o desejo pela ausência de punição e controle em nossa sociedade disciplinar, um lugar onde não existe mais um super-ego castigador e a consciência está livre (para matar?). Em contrapartida essa sociedade de The Walking Dead pode ser lida como o inverso. Como aquela que nos atrai por mostrar quão mais animada pode ser a vida longe da apatia cotidiana que nos cerca. Seríamos então nós os zumbis dos tempos safados? Parasitas se alimentando do sangue de outros e perambulando pelas avenidas movimentadas como seres desprezíveis. Será que nos reconhecemos nos zumbis ou nos vivos?

Mesmo os personagens se questionando se vale a pena estarem vivos num lugar desses e alguns escolhendo o suicídio, um determinado princípio básico continua valendo para os dois mundos: a autopreservação da vida. Bergson conta que o organismo vivente faz de tudo para se manter vivo, e reluta mesmo diante da escolha “cultural” (ou psicológica) de se aniquilar. Diz-se que alguém que tenta suicídio por enforcamento só morre se não houver possibilidade alguma do organismo se salvar, mesmo que o cérebro não queira. Se por acaso os pés tocarem ao chão um pouco que seja, o suicida pode desmaiar e recuperar a consciência logo depois. A vida nua (zoé), ou seja, a vida despossuída de cultura faz de tudo para manter sua sobrevivência. Mas a vida cultural às vezes joga contra o instinto. São os casos de suicídios que Durkheim classificou de egoísta, altruísta e anômico. Todos culturais. Não se sabe de animais que se suicidam.

Em algumas culturas a desonra pode levar o indivíduo à escolha do suicídio (como o haraquiri e a falência financeira), a luta pela nacionalidade ou por uma causa (os kamikazes, os homens-bombas, os regicidas confessos, os auto-imolados e o recente caso do cidadão grego), a morte de alguém ou desilusão por algo que com o qual escolheu levar vida em função (o caso do filósofo André Gorz que cometeu suicídio após a morte da esposa), mas uma situação em especial chama muito a atenção: o suicídio coletivo. Tenho dois exemplos ilustrativos. O caso dos índios kaiowas (no centro-oeste do Brasil), que suicidaram em protesto às invasões dos brancos a suas terras e a impotência diante da situação, tal acontecimento mereceu referência numa musica da banda Sepultura (irônico e trágico). Agora, sem dúvida, o mais espantoso, que chamou atenção de todo o mundo, foi o obscuro suicídio coletivo na Guiana inglesa, em 1978, onde a participação de um líder religioso, Jim Jones (imagem acima), foi preponderante. As centenas de corpos espalhados no chão lembram o cenário de The Walking Dead. E o que seria de nossas crenças religiosas e científicas se eles resolvessem levantar?

Assista à reportagem da época sobre o caso: https://www.youtube.com/watch?v=gEemJmzhcac
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Anarquismo e sua polissemia

Atualmente desenvolvo uma pesquisa acadêmica sobre a história do anarquismo, mas venho enfrentando tensos problemas que muitas vezes me impedem de avançar em outras discussões. Hoje, quero nesse post compartilhar pelo menos um desses problemas históricos: os múltiplos significados de “anarquia” e de “anarquismo”.

Desta vez não vou começar pelos anarquistas, mas pelos filósofos gregos. Com os filósofos pré-socráticos a palavra grega arkhé (dependendo da transliteração arkhê, arché ou archai) significa princípio, origem, relativa a uma determinada “entidade” sempre presente na existência de todos os seres. Heráclito, por exemplo, acreditava que a arkhé de todos os seres (orgânicos e inorgânicos) era a substância do fogo, que nunca era idêntico, mas sempre era o mesmo, se renovando em si mesmo. Entretanto, arkhé não significa apenas princípio, como sinônimo de começo, mas também quer dizer comando, como aquilo que governa. Grosso modo, pela lógica linguística (direta) podemos dizer então que a an-arkhé é a recusa do princípio natural presente em todos os seres (ou seja, a desigualdade entre todos os seres), correlativa por isso a impossibilidade de governo fundado sob a arkhé. Pois bem, mas o que disseram os anarquistas, que apareceram no século 19, não foi bem isso.

Proudhon (1840), o primeiro desses caras, confessa em seu livro que existe um princípio natural de organização da sociedade, sem necessidade de haver autoridade sobre a sociedade. A defesa de Proudhon é uma contradição em termos, pois se não existe autoridade que governa, então não existe princípio natural de ordem, pois esse já seria uma autoridade (transcendente), mesmo que seja metafísica. A anarquia aqui é, portanto, a negação da an-arkhé. Antes de Proudhon, o significado de anarquia nos círculos políticos era relativo à desordem, ao caos, à falta de princípio e ao desgoverno. Com Proudhon, a anarquia deixa de ter esse sentido pejorativo e passa a significar a ordem natural das coisas, o princípio que elas obedecem espontaneamente sem necessidade de autoridade (humana); a partir daí a “anarquia é a ordem”. Fiquem com o filósofo:

Anarquia, ausência de mestre, de soberano, tal é a forma de governo de que todos os dias nos aproximamos e que o hábito inveterado de tomar o homem por regra e a sua vontade por lei nos faz olhar com o cúmulo da desordem e a expressão do caos. [...] como o homem procura a justiça na igualdade, a sociedade procura a ordem na anarquia (PROUDHON, 1975, p. 239).

Em vida, Proudhon, não foi reconhecido como anarquista, mas como mutualista. O mutualismo era uma defesa da forma de organização social que ele propôs. Uma espécie de fraternidade na troca espontânea das faculdades humanas que nos tornavam diferentes. Dizia - ele - que a igualdade ia ser atingida pela desigualdade (das aptidões e atributos), pelo comércio (no sentido de reciprocidade) entre os homens.

O anarquismo teve uma história de várias arkhés. Na cronologia tradicional, Bakunin (1968) deu o segundo passo. Através da inspiração das ideias e dos seguidores (mutualistas) de Proudhon e em contraposição às teses socialistas de Marx, consideradas autoritárias, Bakunin reuniu pela primeira vez um grupo que não tinha medo de se assumir anarquista. O problema é que algumas importantes ideias de Bakunin eram bem diferentes das de Proudhon. Se entendermos o anarquismo como sinônimo de tudo o que é revolucionário no sentido clássico, que prega a coletivização dos instrumentos de produção (as máquinas, as ferramentas, a terra, etc.), que defende a conspiração para abolir o Estado e a violência como prática política caso necessária, então esse anarquismo é o de Bakunin. Proudhon era contra todos estes postulados, ele acreditava na revolução como um progresso evolutivo sem necessidade de violência e do uso de força, pois era preciso que as pessoas quisessem abolir o Estado e transformar a sociedade. Antes de fazer era preciso querer. Pois, para ele, Tomar tudo a força representava um autoritarismo contra-revolucionário, um contrassenso, um retrocesso.

Depois de Proudhon e Bakunin vieram outros pensadores que reformaram (ou modificaram) suas ideias. Como os anarquistas comunistas Kropotkin, Reclus e Malatesta. Estes, sem dúvida, mais próximos do socialismo marxista no âmbito comum de um "fim da história" a ser alcançado. Apareceram mais correntes, que alteraram significativamente as ideias, de diferentes inspirações e lugares: o anarquismo sindicalista (Durruti-Espanha), o anarquismo cristão (seguidores de Tolstoi-Rússia), o anarquismo individualista (B. Tucker-EUA), o anarquismo primitivista (John Zerzan-EUA), o anarquismo caótico (Hakin Bey-EUA), o anarquismo anti-psiquiátrico(?) (Roberto Freire-Brasil), o anarquismo terrorista (Ravachol-França). Conta-se também que as ideias e/ou as práticas políticas de alguns pensadores e militantes fizeram com a historiografia os adotassem como anarquistas. Mesmo que o anarquismo histórico (como doutrina) ainda não tivesse tomado corpo, como é caso de Godwin, Stirner, Thoreau, Warren, até Jesus Cristo. Ou aqueles que não se reconheceram como anarquistas (já a partir da existência da doutrina), é o caso de Tolstoi, Ghandi, Foucault e outros tantos.

As mídias capitalistas e socialistas-marxista (e também nazista) ajudaram bastante na construção do imaginário social sobre o anarquismo: visto pejorativamente como atrasado, utópico ou sanguinolento. O anarquismo é ainda correntemente vinculado à desordem, à baderna, à ausência de regras, ao terrorismo e ao vandalismo. É verdade que, em alguns desses aspectos, os movimentos urbanos do século 20 tiveram uma parcela de responsabilidade por essa imagem. Sobretudo, os anarco-punks e o black bloc (imagem à esquerda). Mas é preciso dizer que os militantes "tradicionais" brasileiros condenaram determinadas atitudes e comportamentos vistos como sinais de degeneração e de estupidez. O anarquismo do início do século 20 no Brasil tinha inclusive uma moral bem rígida, era contra as festas, as bebedeiras e até as práticas desportivas; visto como desperdício de energia e de aburguesamento da vida. Em todo caso, acredito que a identificação dos anarco-punks com o anarquismo se deu mais por conta da polissemia do conceito. Eles de fato eram muito mais anárquicos que os anarquistas, se entendermos a conotação do anarquismo como “sem governantes” e “sem princípios”, o que não pode gerar nem uma ordem e nem uma desordem, mas somente "ser" uma condição.

Além das transformações históricas intrínsecas a todo conceito, as práticas discursivas de historiadores, da mídia e de militantes do movimento, como também os limiares da história do anarquismo (enquanto doutrina ou “escola de pensamento”) contribuíram significativamente para que houvesse uma polissemia ainda maior do conceito.

Conheci ótimas pessoas e fiz valiosos amigos no meio anarquista. Mas, ainda hoje, há no Brasil e no mundo uma briga fratricida entre os anarquistas, cada qual querendo justificar a maior autoridade ou fidelidade de sua filosofia e ética ao anarquismo. Discordam de quase tudo entre si e muitas vezes (talvez por isso) não reconhecem os outros grupos como anarquistas. Por trás de uma bela e atraente filosofia que acredita no homem e na construção de um mundo melhor, um cheiro insuportável de autoridade que nunca prescindiu do anarquismo paira no ar “libertário”.

Referências:

PROUDHON. O que é a propriedade? Tradução: Marília Caeiro. 2ª edição. Lisboa: Editorial Estampa, 1975.

Nietzsche e o niilismo: esperanças no pessimismo

Acho incrível como esse filósofo do final do século 19 consegue ser tão contemporâneo. Entretanto o pensamento de Nietzsche tem sido frequentemente subestimado, deslegitimado, domesticado e neutralizado. A apropriação do autor pelo nazismo, a agressividade atacante de todos nossos valores morais e sistemas de pensamento com “certificado de verdade”, a institucionalização universitária e o desconhecimento preconceituoso de sua filosofia são os principais motivos para esvaziar sua importância à modernidade. Neste post tento discutir alguns postulados mais superficiais do autor.

O filósofo é chamado equivocadamente de niilista. Aliás, tal característica foi explicitamente usada por ele para fazer uma crítica a nossa sociedade. É possível que Nietzsche seja um niilista, mas não no sentido do termo em voga, segundo o qual descreve o indivíduo descrente que rejeita qualquer tipo de hierarquia de valores estéticos, éticos, políticos e etc. Nietzsche teria utilizado esse adjetivo para criticar justamente uma determinada época da modernidade, inclusive, sem saber, o seu futuro – nosso presente.

Para Nietzsche o niilismo começa com o período socrático grego e se estende até a modernidade ocidental. Contudo, o niilismo é atravessado por diversas fases e sofre mutações durante o tempo. Possui uma historicidade. Na época antes de Sócrates, isto é na Grécia Antiga, não havia o niilismo, pois a religião era politeísta e composta por seres antropomórficos, na qual os deuses inclusive se pareciam com os seres humanos. Não havia uma regra geral nem um princípio norteador que determinasse os conceitos de bem e de mal. Os diferentes deuses olímpicos afirmavam a diversidade e a multiplicidade de existência. Neste sentido, Nietzsche acreditava que o politeísmo grego pré-socrático legitimava a liberdade e a pluralidade do pensamento humano.

O aparecimento do niilismo coincide com a decadência do politeísmo grego e com a ascensão do monoteísmo judaico-cristão. Devido a uma grande rigidez moral que se quer orientadora da existência humana, o conflito e a hostilidade, que são os princípios instintivos inerentes à vida para Nietzsche, são renegados, considerados males, com o advento da ética do “bem de todos”. Toda ação afirmativa que pretende ser potencialmente criadora da existência humana é rejeitada e a exaltação dos fracos tornar-se uma apologia da impotência em oposição à força criativa. Esta nova característica cultural chamada de niilismo incompleto é a negação da vida. Não da vida como acontecimento, mas sim da vida enquanto ontologia, enquanto criação incessante de si mesmo. Daqui podemos entender a dimensão da crítica do filósofo ao cristianismo compreendido, por ele, como a "moral dos escravos". Isto é, a religião que exalta os fracassados, inventada a partir da pobreza, não só material, mas espiritual. E que promete a esses fracassados uma outra vida - agora de abundância - ao preço que neguem essa vida, a vida terrena.

Por isso o cristianismo é considerado uma filosofia niilista que prega a negação da vida. A criação e o conflito não são mais os valores que orientam a existência, estes são substituídos pela compaixão. Ou seja, o sentido de existência agora é transcendente, ele está fora do próprio ser. “A moral que se instaura termina por fazer uma apologia exclusiva do sofrimento. Esse sofrimento é criado, mantido e exaltado pelo cristianismo. Nota-se assim que a existência da moral, da verdade e do bem são totalizações de ordem filosófica que guiam a vida social produzindo um enfraquecimento da vida, um vir-a-ser nada, afinal niilismo” (RIBEIRO, 2008, p. 05).

Assim, após a melhor época grega vieram os filósofos da moral. Platão, já estando impregnado de moral, inventou o conceito de bem supremo. Houve antes a filosofia que instaurou a racionalidade e engendrou a oposição verdade/aparência. Platão fechou a tampa do caixão escrevendo "o mito da caverna" com a oposição de luzes/trevas. Portanto, começará a vigorar a chamada filosofia da Vontade de Verdade. Mas, a verdade, nesse caso, é o absoluto. Algo transcendente e exterior que atribui o sentido de existência aos seres e a noção de verdade ou de mentira às coisas. Portanto, para Nietzsche a invenção de Deus, o todo-poderoso, o demiurgo maçônico, o deus-único, o Uno platônico[1], o Absoluto hegeliano é parte de uma única totalização que se quer norteadora da existência e da expressão de verdade dos seres e das coisas. De igual modo quando a ciência critica a religião, e obriga desacreditar “nessas mentiras”, nada mais está fazendo do que se pautar por uma Vontade de Verdade de acordo com uma moral similar.

Com a morte de Deus anunciada, não foram poucos os que tentaram (e ainda tentam) tomar seu lugar: a ciência, a tecnologia, as consciências revolucionárias. Todos arrogantemente crentes de uma verdade absoluta que prometeria uma vida plenamente feliz após a negação da nossa existência em favor de algo exterior a nós. A Vontade de Verdade é um niilismo incompleto, pois é a negação da vida como criação, mas busca um sentido totalizador para ela.

O niilismo completo é o que rejeita qualquer possibilidade de existência de algum sentido totalizador à realidade e à vida. Essa espécie de niilismo não aceita mais a crença em um verdadeiro mundo, ela é ainda um niilismo passivo como no niilismo incompleto, pois apesar de abandonar a credulidade em algo que dê sentido a existência e a realidade fora de si, ainda assim nega a criação. Talvez essa seja a fase mais nítida que passamos na contemporaneidade - exacerbada pelo relativismo absoluto dos autores pós-modernos que tentaram se desembaraçar dos ideais da modernidade (liberdade, igualdade, fraternidade, progresso, desenvolvimento, emancipação) quando se desiludiram com o cenário internacional do pós-guerra, a ascensão dos totalitarismos (de direita e de esquerda), as crises do capitalismo, a destruição ambiental e etc.; o esvaziamento das participações políticas tradicionais e dos movimentos sociais; a violência urbana e a respeito à alteridade; a fuga para a neurose que rejeita a realidade do mundo através das drogas, das orgias, das ortodoxias religiosas. Todos, sem dúvida, atravessados pela dor e pela impotência. Ressentidos com as promessas de um futuro grandioso pelo Iluminismo e pela fé na razão.

Todavia, tais filósofos e atores sociais não podem ser confundidos com a personalidade de Nietzsche. Eles foram apenas pacientes da filosofia "terapêutica" do bigodudo. Nietzsche acredita que o niilismo contemporâneo é um niilismo completo porém ainda passivo. Com efeito, ele é um passo importante para a próxima fase, que seria a do niilismo ativo. Conforme o autor, a partir da descrença nos ideais totalizadores e transcendentais, que dão sentido à realidade e à existência, é possível surgir um momento no qual o ser humano (chamado além-do-homem, ou übermensch em alemão) poderia ser capaz de criar novos mundos a partir de si mesmo. Tal empreendimento seria a retomada da capacidade inventiva da vida e da vontade de potência.

A proposta da filosofia nietzschiana não se trata de criar utopias (não-lugares), mas heterotopias (lugares-diferentes). Não se trata de resistir, mas de reexistir.

Referências:

NIETZSCHE, F. O Anticristo: Maldição do Cristianismo. Rio de Janeiro: Newton Compton, 1996.

______. O Niilismo. In: Coleção Os Pensadores. São Paulo: Abril, 1978.

______. Genealogia da Moral. São Paulo: Brasiliense, 1988.

RIBEIRO, A. Niilismo e pós-modernidade. Revista Litteris. Rio de Janeiro, v.1, nov. 2008.

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[1] E aqui podemos relembrar que a filosofia grega – Platão e Aristóteles – foi retomada na Idade Média pelos filósofos sacerdotes cristãos Santo Agostinho e São Tomás de Aquino para explicar a existência de Deus, a divisão entre dois mundos, que por sua vez sistematizou a ideia de verdade/mentira, luzes/sombras da ciência. 
* A imagem (charge) apresentada no post é um entendimento possível da filosofia de Nietzsche. Nela podemos ver a luta entre as morais. O símbolo da força é representado pelo escudo do leão, enquanto a da compaixão e a da misericórdia é representado pelo escudo da família. Podemos perceber que o lutador menor, provavelmente sugerido pelo chargista como perdedor em potencial está com o escudo da família, entretanto, o lutador maior titubeia diante da figura da família alí representada por seu adversário. Cobertos por nossa moral cristã não há dúvida que sem pestanejar torceremos pela vitória do lutador mais fraco. A charge é uma provocação de Quino, conhecido autor dos quadrinhos de Mafalda.

O poder em Michel Foucault: a questão da liberdade

Tenho impressão de que a abordagem do poder como o entende Foucault tem desencadeado inúmeras confusões entre os estudantes e um certo regozijo por parte de uma casta acadêmica adepta da versão tradicionalista de História. Vou tentar descrever minha interpretação em alguns posts aqui sobre essa problemática, de uma maneira bem esquemática e até simplista, esperando que ela sirva para desfazer preconceitos e gerar discussões.

Diferentemente dos anarquistas e dos comunistas clássicos, Foucault não considera que o poder seja uma coisa centralizada que emana de um só lugar (que seria o Estado ou a ideologia da classe dominante representada pelo Estado). O poder é uma relação. Por ser uma relação não possui um controle já dado. Ou seja, tomar o lugar de onde supostamente o poder é emanado ou destituir uma classe dominante das decisões políticas não seria a libertação de todo o resto, mas somente um jogo de força a partir do qual novas configurações de poder aconteceriam. Embora as classes burguesas gozem de certo domínio numa organização social capitalista, tal domínio se deve mais pela participação ou resignação dos demais nesta teia de relações do que pelo poderio meticuloso da referida classe. Aliás, se pudermos falar em “dominação” é preciso salientar que esta ocorre de uma maneira muito mais sutil do que pela propaganda da democracia representativa nos meios de comunicação institucionalizados e com interesses de “classe”. Outras instituições, menos visíveis que o Estado e diretamente ligadas a ele, como a escola, o hospital, o hospício, a penitenciária, o asilo e, sobretudo, a família, exercem um poder tão “grande” quanto o Estado. O maior "problema" é que levamos para o cotidiano através de nossos comportamentos as relações sociais apreendidas em tais instituições. As relações de mando e de obediência, de patriarca e de filho, de diretor e de subordinado, que alimentam essas instituições devem mudar em caso de almejarmos uma transformação da sociedade. Foucault explica que no stalinismo o “poder” do Estado mudou de mãos e as relações produtivas foram alteradas, porém não houve uma mudança substancial na União Soviética porque as instituições sociais citadas (escola, hospício, hospital etc.) continuaram existindo tais quais eram antes da Revolução de 1917.

"O poder não opera em um único lugar, mas em lugares múltiplos: a família, a vida sexual, a maneira como se trata os loucos, a exclusão dos homossexuais, as relações entre os homens e as mulheres...todas essas relações são relações políticas. Só podemos mudar a sociedade sob a condição de mudar essas relações", escreve Foucault (2006, p. 262).

Alguns pensadores modernos (como Habermas e alguns marxistas) denunciaram o Direito (as leis, o estado de direito num regime liberal) como um veículo que possibilita a hegemonia da classe social "detentora" do poder político. O Direito para estes teóricos, mais do que garantir a justiça, assegura a legitimidade das coisas continuarem sempre favoráveis à classe burguesa. Foucault concorda com tais análises, mas não cai em um reducionismo de dizer que o Direito só serve aos interesses da burguesia num Estado capitalista. Essa rede de poderes tecida pelo Direito possibilita também contestação, resistência e luta dentro do mesmo campo onde aparentemente seria a "casa da opressão de classe". Portanto o Direito funciona sempre como uma disputa por ter criado ferramentas que podem servir tanto a um quanto ao outro que dele se utilizam. O interessante é que Foucault enxerga isso sob extremo pessimismo e desconfiança. Pois para as classes "oprimidas" utilizarem esses mecanismos de poder é preciso que elas os reconheçam como legítimos -- e assim acontece. Para alterar esse quadro não basta remodelar de dentro ou consertar as falhas e as injustiças existentes e internas, mas seria preciso dele se desembaraçar (no caso do Direito).

O poder para Foucault é uma positividade. É uma teia de relações. Não é possível estar fora dele. Porém onde existe poder existe resistência. E a resistência não é uma recusa do poder, é uma disputa de poder para, entre outras coisas, poder fazer de sua vida o que lhe convir. Como esse exercício era para "poder fazer", logo, ele se transforma e expõe micropoderes que já existiam antes, que nos chegaram de alguma maneira através das relações culturais. Outro dia aqui no blog falei sobre a liberdade. Digamos o poder para Foucault se relaciona de modo parecido com a questão da liberdade. Ele só existe sob uma relação de construção. Para alterar as relações de poder é preciso que dela participemos. Não podemos mudá-las de fora como um ser acima do tempo histórico e do espaço. Neste sentido o poder não pode ser tratado somente como interdição, como uma “coisa ruim”, como um controle ligado a uma classe ou exercido pelo Estado. O poder também cria. A liberdade é do mesmo jeito, não tem sentido em querer liberdade sem participar de uma relação de certo “aprisionamento”. Chamo este “aprisionamento” a relação que configura a luta por poder e por liberdade. Sendo assim a liberdade para Foucault nunca será uma libertação completa ou uma emancipação absoluta. Simplesmente porque novos poderes e novas relações de mando se criam infinitamente. A liberdade para o filósofo está no exercício ininterrupto da resistência, da revolta e da recusa. A liberdade para Foucault não é um estado, mas uma ética.

Referência:

FOUCAULT, Michel. Diálogo sobre o poder. In:______. Estratégia, poder-saber. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006.

* Abaixo um vídeo em que Foucault debate com linguista Noam Chomsky num programa de TV da França. Eles discutem a questão da "natureza humana" e Foucault expõe sua noção de poder.

A função social do Funk carioca

É difícil argumentarmos a favor daquilo que não gostamos. Mas, acredito que o sabor das coisas depende muito mais daquele que saboreia do que das particularidades do saboreável. Seguindo nesta "pista", vou tentar fazer um exercício intelectual dispendioso, como condição necessária para sairmos de "nós mesmos" e para nos des-individualizar, pelo menos por instantes. Procuraremos neste post falar sobre um estilo musical que usualmente reprovaríamos o gosto tal qual jiló: o funk carioca.

Baseados numa cultura bacharelesca e erudita, fundada sob a crença firme no mito social difundido pelo europeu, de que o indivíduo educado nas instituições formais do Estado será um vencedor, um homem importante, um cidadão de “bem” e um exemplo de ser humano, fica difícil não se contaminar por esses pressupostos naturalizados e excluir tudo o que não está nesse quadro geral. Tanto ateus, quanto cristãos estão imbuídos deste mesmo espírito que parece algo particularmente relacionado ao romantismo. Não ao romantismo no sentido de senso comum, sinônimo de flores para a namorada, suspiros e cavalheirismos, mas em sua acepção filosófica vinculada à noção esperançosa de otimismo, atravessada pela ideia de progresso. Por isso, as dispersões e as descontinuidades nos pressionam a declará-las como coisas atrasadas culturalmente. Não seria o funk carioca um desses objetos deslocados de nossa “era de ouro”?

Os intelectuais menos reacionários dizem que o funk é a expressão da "cultura popular" de determinados lugares. Essa colocação ao mesmo tempo em que acalenta também alija. Por que se você diz “cultura popular” (do povo), logo contrapõe uma “cultura erudita” (da elite) e, assim, opera a separação de dois mundos que só existem em nossas frágeis cabeças. Os mais conservadores, sejam intelectuais profissionais ou homens do povo, asseveram que o funk é o produto da pura degradação humana, uma apologia vil à prostituição e à criminalidade, um atentado direto contra à moral e aos bons costumes. Para os religiosos ortodoxos, é a música inventada na parceria de satanás com belzebu. Ora senão são os mesmos argumentos já usados no passado para atacar diversos tipos de comportamentos considerados inapropriados para a época. Lembremos que na Idade Média a Igreja proibia as pessoas até de rirem. Proibiam-nas de estudar e apresentar resoluções diferentes daquelas consolidadas pela instituição. A Ópera foi considerada, em seu surgimento, a mais baixa cultura. Outros estilos musicais como o Rock e o Jazz também sofreram fortes preconceitos, mas atualmente eles estão culturalmente "naturalizados" e socialmente aceitos. Não são mais barulhos, são músicas.

Assim é a arte. Cientificamente inexplicável! Aliás, a arte, já estava entre os quatro pilares do conhecimento (gnose) da civilização antiga grega: religião, filosofia, ciência e arte. Mas alguém pode dizer: “funk carioca é arte?” Quem somos nós para julgar se é ou não? O Estado, através de suas instituições burocratizadas do saber, não nos concedeu tal autorização de julgamento. Porém, temos certeza que se o funk não é arte, quer ser. E às vezes uma coisa só é um "vir a ser".

Contudo, toda essa digressão feita até aqui, como um esforço de Hércules, é apenas para chegar a um ponto que nos tem chamado atenção ultimamente. Enfim, como fãs do rock, não somente enquanto estilo musical, mas também por todo um linguajar próprio, de expressão cultural ligado ao que atenta(ria) contra o status quo e contra o que é óbvio demais para ser verdade – pois devemos desconfiar das verdades mais óbvias –, temos percebido de que o “filho do diabo” tem perdido seu espaço para o funk, dentro dos espaços culturais da juventude. Vejam bem, acho que o funk carioca não tem como destronar o rock, em sua qualidade e estilo musical próprio (e considerado sofisticado por nós). Mas, como expressão cultural de contestação aos valores morais e políticos vigentes, o rock tem ficado para trás. Acreditamos que isso se dá porque o rock está imerso naquele conjunto de sentimentos ligados ao romantismo, esteja ele expressado como revolução ou como possibilidade de um mundo melhor. Já o funk não! O funk só quer gozar o aqui e o agora. Não promete nada para o futuro. O funk se relaciona muito bem com uma particularidade de nossos “tempos safados”, que é o hedonismo. Esse conceito cunhado pela filosofia grega e reutilizado na contemporaneidade para explicar o momento social do fruir, do aproveitar, do ter prazer. Sem dúvida essas questões estão muito mais relacionadas com os desejos sexuais imediatos do que com as preocupações políticas. Aliás, o momento de maior explosão do rock n´roll foi quando apareceu no âmbito comportamental de liberação das energias sexuais.

Atualmente, estaria a música intrinsecamente vinculada ao sexo? Certo dia, nesses programas de cultura “inútil” da TV brasileira, um cantor, não lembro bem quem, disse que a música é feita para arrumar um jeito para as pessoas transarem. Juro que fiquei minutos pensando nisso e nas músicas brasileiras que atualmente fazem sucesso: “fugidinha”, “ai se eu te pego”, “vai rolar tchê tchê rê rê”, “amar não é pecado” e etc. Bom, nesse sentido, acho que o funk “proibidão” cumpre bem sua função social.

O rock hoje em dia parece coisa de velho. Os maiores roqueiros da história – exceto os que morreram de overdose ou de Aids - atualmente são senhorzinhos, velhinhos ranzinzas da cabeça branca, que por sinal devem odiar o funk. O Mr. Catra[1], maior expoente do funk carioca, diz que quando jovem tinha uma banda de rock, mas mudou para o funk porque o funk era muito mais “heavy metal”. Será que, de certa maneira, ele não está certo? O funk carioca hoje choca muito mais do que o rock. Dado Vila Lobos, ex-integrante da Legião Urbana – talvez a banda de rock nacional que mais fez sucesso dentro do país – disse que não tolera ouvir as músicas que o filho escuta (funk). Para ele, isso é sinal de que está velho, pois seu pai também detestava as músicas que ele ouvia quando adolescente. Dinho Ouro Preto, disse em entrevista que não gosta do funk, não por causa da baixa qualidade musical, mas por conta da conotação que ele considera machista e desrespeitosa, que chama a mulher de cachorra, de cadela. Bom, aí já é outro problema. Se o cara (funkeiro) chama a mulher disso é porque de certa maneira ela - a mulher em sua representação - aceita a alcunha, ou seja, ela se subjetiviza. Mas daí querer que as pessoas não aceitem o suposto desrespeito por elas sofrido por acreditarmos que elas estão alienadas e, com tal justificativa, inventarmos regras ou leis para assegurar à liberdade da imoralidade social, não seria por excelência um atentado contra a própria liberdade de escolha em se subjetivar? Não seria melhor ensinarmos através da liberdade as possíveis consequências de aceitarem essa condição? Ou seja, em vez de inventar novas grades para assegurar suas liberdades, não seria mais coerente ensiná-las a se libertarem de qualquer grade que lhes impuserem? De qualquer modo, existem pessoas que não veem problema em serem chamadas de cachorras, outras já acham um absurdo. Como dissemos no início, caímos numa questão de gosto.

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[1] Esse cidadão se declara judeu, domina os idiomas alemão, francês, inglês e hebraico, possui 20 filhos e diz que a fábrica não está fechada.

Liberdade de que somos escravos

O que é liberdade? Essa resposta parece tão óbvia. Mas é difícil de ser explicada. Liberdade é uma palavra que a gente vive usando, mas dificilmente para para pensar qual realmente é seu sentido. A liberdade pode ser um paradoxo na medida em que, se levada às raias do infinito, ela se aniquila. Vou tentar esboçar uma explicação aqui sobre pelo menos duas acepções do termo liberdade.

A primeira acepção é chamada de liberdade negativa. Acredito que esse entendimento seja o mais comum em nossos usos cotidianos. A liberdade negativa se explica pela ausência de coerção sobre nós. É quando não existe uma pressão externa física ou imaterial nos impedindo de realizar algo. Mas quando usamos a palavra “externa”, para descrever algo que age, obviamente, exterior a nós, começa o primeiro problema sério. O que de fato é "só" nosso? O que torna algo fora de mim ou dentro de mim? Imaginem o quanto "recebemos" de fora desde que nascemos, inclusive, para tornarmos quem nós somos. A própria noção de liberdade é construída como algo que chega de fora. Mas vamos deixar essas impertinências em suspensão para voltarmos a descrever a liberdade negativa.

A liberdade de ir e vir, por exemplo, é um tipo de liberdade negativa. Chamada negativa porque nega a participação-intervenção de outros. Esse tipo de liberdade é conhecido nas ciências humanas como liberdade liberal. Liberal, aqui, se refere a uma cultura política, uma “doutrina” filosófica e, por que não, a uma escolha política que se relaciona ao liberalismo. E não no sentido (senso comum) que pensamos significar, que geralmente designa uma pessoa como liberal se ela é permissiva - embora guarde uma relação intrínseca com essa caracterização sim. A liberdade liberal termina quando a do outro começa (lembram-se das tediosas aulas de história, filosofia e sociologia durante a escola?). 

A liberdade do liberalismo tem uma historicidade particular que aparece, sobretudo, a partir do momento de luta contra um Estado absolutista, centralizador, que censurava as liberdades religiosas. Daí a reforma de Lutero ser chamada de liberalismo religioso, pois representava uma reação contra os sacerdotes – padres, bispos, freis, papas - da Igreja Católica que funcionavam como intermediários entre os fiéis e Deus, submetendo os fiéis as autoridades deles caso quisessem “consultar” a Deus. As liberdades de expressão e imprensa (criticar o rei em público ou as verdades consagradas pela Igreja era assinar o “atestado de óbito”). As liberdades de ir e vir (as pessoas não podiam se mudar das cidades que nasciam. A não ser que fossem ligadas a nobreza e etc. As liberdades políticas (luta contra lideranças como Luís XIV de França, o rei que achava que era o sol). Há, além destes, outros exemplos. Nesse tipo de liberdade é suprimida a existência de intermediários; ela é, portanto, individual. A liberdade negativa se resume a liberdade de... Isto é, em relação a alguma coisa. Deve ser entendido como o seguinte: liberdade de pagar impostos. É a liberdade na qual estou "liberado" de tal tarefa/obrigação.

A segunda acepção é conhecida como liberdade positiva. Aparece conceitualizada pela primeira vez na obra Do Contrato Social do frânces Jean-Jacques Rousseau. Nesse tipo de liberdade, o indivíduo estaria livre para fazer algo. Isso dependeria de que ele já tivesse conquistado, em tese, a liberdade negativa - na qual não existem poderes externos atuando sobre ele. Agora, sem intervenção e dominação, ele estará livre para com outro estabelecer as regras que lhes convirem. Quanto mais houver acordos entre duas ou mais partes, que as satisfaçam igualmente, suas liberdades se tornarão cada vez maiores. Analisemos: a liberdade positiva agora nos possibilita que troquemos saberes, experiências, faculdades humanas, produtos sem que estes agridam a liberdade - negativa - de ninguém, conforme um acordo. A liberdade negativa levada ao extremo pode se tornar uma privação de quase tudo. Isolados, podemos fazer o que bem nos entender... pois não precisamos dos outros e quanto menos precisar deles mais livres seremos. Dominá-los e escravizá-los para que trabalhem para nós só mostraria o quanto somos dependentes deles e, portanto, não seríamos livres - no sentido de liberdade negativa. Neste caso, estaríamos livres de trabalhar, mas não estaríamos livres de precisar que alguém nos alimente. Neste sentido a liberdade positiva pode ser descrita como uma liberdade para... Uma liberdade que me concede uma possibilidade e que me dá alguma coisa. É uma liberdade social, não individual.

A liberdade dos filósofos

Por isso Marx critica Adam Smith em O Capital. Porque, afinal de contas, Smith em A Riqueza das Nações reivindica uma liberdade negativa; uma liberdade dos monopólios, das centralizações, das corporações, da escravidão que restringiam a livre circulação (ir e vir) dos trabalhadores e dos produtos. Ele dizia que agora os trabalhadores eram livres. Mas o sentido é de que são livres de e não livres para. Por isso Marx vai dizer: “sim, são livres como pássaros, e como pássaros não possuem nada, não tem proteção, não tem propriedades, só possuem a prole, por isso são proletários”. Sem dúvida a liberdade negativa é importante, mas só ela, solta e solteira serve apenas para tornarmo-nos escravos de nós mesmos. Pensem bem: a cada dia conhecemos algo que vem do exterior, aprendemos com o que vem de fora. Até na luta por nossa liberdade. Imaginem se não tivéssemos nenhum grau de “ligação social”, nenhum pouquinho de “prendimento”. Creio que, na condição de humanos, não sobreviveríamos. Por isso, a liberdade absoluta é algo impossível. Bakunin, contrariando a máxima liberal de que “a minha liberdade termina quando a do outro começa”, disse certa vez: “a liberdade do outro estende a minha ao infinito”! Claro, aqui ele levava muito a sério a liberdade nas duas acepções, no sentido de não precisar do outro, a não ser que a liberdade desse outro e a minha aumente com nossas necessidades coletivas, o que se tornaria liberdade positiva.

Por sua vez, Maurice Merleau-Ponty disse que “nunca há determinismo e nunca há escolha absoluta, nunca sou coisa e nunca sou consciência nua”. Todas as escolhas da vida têm alguma motivação, algum resquício do que é o social, do que não é liberdade no sentido de estar completamente solto. Mas também suas escolhas não são determinadas totalmente pelo o que ele apreendeu no social. Nesse caso a liberdade é paradoxal. Ela só aparece quando pensamos em seu oposto que é a escravidão e a prisão, mas só através das últimas é possível pensar a liberdade, porque é preciso algum grau de escravidão e de prisão para nos tornarmos livres.

O pessimista Emil Cioran disse que a única explicação para querer continuar vivo é justamente a possibilidade que ele tinha de se matar. Só é vivo pela liberdade que tem de tirar a própria vida, se não a tivesse já teria se matado. Sêneca disse que um homem só é inteiramente livre quando se mata. E Nietzsche reiterou que até para se matar ele é escravo do próprio corpo.

E você, ainda acha que é livre?

Foucault nas grades do saber (sobre uma escola de prisão)

Há tempos que não escrevo aqui, mas é que depois de terminada minha experiência de professor na penitenciária, me cobrava algum post sobre tal. Então lá vai!

Por todo esse tempo que trabalhei lá sempre via as pessoas me indagarem com certa curiosidade escrutinada e às vezes maldosa sobre como era dar aulas dentro de uma cadeia. Muitas professoras que lá trabalham fazem pesquisas acadêmicas na área de pedagogia sobre o assunto. E pelo menos uma ou outra me perguntara se nunca tive vontade de fazer uma “análise histórica” sobre a escola na penitenciária. Quando dizia a alguém que trabalhava na cadeia sempre esperava as reações mais inusitadas. A única pessoa que tratou como algo corriqueiro foi um doutor professor da faculdade de educação da UFU durante a apresentação de um trabalho. Achei interessante, sobretudo a interrupção dele no alvoroço causado pelos demais apresentadores que ali estavam: algumas doutorandas, mestrandos e alunos da graduação. Depois fiquei um pouco neurótico tentando imaginar por que ele foi tão diferente. Talvez porque ele era um único a verdadeiramente achar normal, o que confesso não ser para mim. Mas não no sentido de espanto e até de indignação comum das pessoas: “Como? Lá dentro tem uma escola?” ou: “Por que você dá aulas para esses vagabundos? Eles não merecem!”  Pois é, essa última parece frase de um carcereiro, mas é de alguém da família. Mas no fim das contas a primeira frase se parece muito com a segunda. Todas as duas com seus devidos preconceitos e desconhecimentos. Bem iguais aos meus quando entrei lá.

Essa coisa de ter uma escola dentro da cadeia é ideia política de gênio. Ah! As professoras leitores de Paulo Freire e amantes de Gabriel Chalita dizem: “Que coisa maravilhosa! Agora eles vão ter a importância que nunca tiveram, terão oportunidades de andar no caminho certo e do bem”. Oh céus, dê luz a essas criaturas! Aliás, dê um pouco de trevas para enxergarem a penumbra que lhes embaça as vistas! Não é preciso colocar aqui as pseudo-comprovações estatísticas para mostrar que as escolas têm reduzido drasticamente as rebeliões dentro dos sistemas penitenciários. Por quê? As práticas disciplinares das escolas tornam os alunos (presos) mais dóceis. Sem que seja preciso bater, gritar ou algemar. É muito mais eficiente, o poder os penetra e a resistência é mínima agora, pois eles “escolhem” obedecer às normas, às regras, aos ritos escolares para estudarem. Tudo apenas com o uso de uma arma: o saber. Ou seria o mecanismo de poder-saber como Foucault andou dizendo por aí. Esse saber que é tido como uma dádiva divina do grande arquiteto que tudo faz, presente dos iluministas – alguns escravocratas - para nós, fonte de conhecimento, também é frequentemente utilizado nas relações de poder como uma prática das mais inocentes e bem-intencionadas, e por isso perigosas.

Outro dia discutia com um amigo, o Rodolffo, que também dá aula lá, sobre a eficácia desse método. Aliás, chegamos até a cogitar a possibilidade de Foucault estar corretíssimo quando comparou as escolas, os presídios, os hospitais e os hospícios, no sentido de que essas instituições sociais servem para “normalizar”, homogeneizar, docilizar os corpos e os indivíduos, os tornarem aptos para o trabalho e para conviverem em sociedade sem perturbação da ordem pública. É interessante e bastante incômodo ouvir isso, pois coloca lado a lado os profissionais integrantes (que não gostam de ser comparados uns aos outros) destas instituições sociais e seus respectivos saberes: os professores, os policiais/os carcereiros, os médicos e os psiquiatras – a burrice/a ignorância, a corrupção/a desordem, a doença e a loucura: são seus domínios e suas autoridades. Ou seriam suas pragas? É evidente que as coisas “boas” que esses conhecimentos científicos nos trouxeram vieram atreladas a outros “males”. Ou ainda além: que esses males são a condição sem a qual não seria possível utilizar o saber para fazer do outro um objeto: de pesquisa, de ressocialização, de recuperação, de civilização. O que dissemos pareceu de maneira bem semelhante àquela descrita por Foucault, quando se deu o nascimento da prisão coincidindo exatamente com o crepúsculo do "Século das Luzes" e da época de surgimento e de apelação para os direitos humanos. Ou seja, enquanto todos pensavam naturalmente em libertação e desenvolvimento, o filósofo mostrou a ascensão das tecnologias de poder agora sofisticadamente colocadas. 

Talvez seja por isso que ainda não quis pesquisar “cientificamente” nada sobre qualquer aspecto da cadeia ou sobre a escola dentro da cadeia. Porque me parece que nós doutores dos saberes vestimos nossos jalecos brancos, calçamos nossas luvas higienizadas descartáveis e empunhamos nosso microscópio (que no caso do cientista humano é o método) para entrar no laboratório pronto para dissecarmos as cobaias e depois de realizados nos desfazermos delas junto com nossas luvas sujas. Um dia ao sair de sala, vi dezenas de estudantes de direito observando as celas com seus professores universitários e resguardados pelos diretores da segurança, olhavam como se estivessem bem ali em um zoológico, e não é de se estranhar que de fato estavam mesmo. Foi possível ouvir alguém da segurança dizer: “Falam que cadeia só tem preto e pobre, mas aqui é diferente”. Sim, aqui temos macacos também, eu reiteraria! [Inclusive guardando as celas].

Não que eu não tenha a minha curiosidade zoológica sobre eles também. Viram como a palavra “eles” soou como se fossem alienígenas? Pois então, se os tratamos assim porque eles devem nos ver como iguais? Seriam eles melhores que nós? Acho que não. São iguaizinhos! E eu acho que é isso que nos causa mais horror e indignação diante de um crime. Não é o quanto aquilo está longe de nós, mas o quanto aquilo poderia ser feito por nós. Nietzsche uma vez disse que é necessário ter cuidado ao expulsarmos todos os demônios de nós para não expulsar nós mesmos.

O que gostaria de compreender melhor ali dentro, é o modo como as pessoas que escolheram ou foram escolhidas pelo mundo do crime constroem suas identidades a partir dos objetos culturais que fabricamos para eles. Os adjetivos que lhes atribuímos são muitas vezes assumidos e ressignificados. É desta maneira que constituem suas subjetividades. O rótulo de bandido deixa de representar vergonha para se tornar status e autoafirmação em determinados locais. Como é possível mesmo acreditando que roubar é errado e que o caminho dos pecadores é o inferno ainda conseguem encontrar uma base legítima para se chamarem de ladrões e mesmo assim acharem que estão do lado do bem?  E como constroem as máscaras que utilizam para atuarem em espaços sociais diferentes? De que maneira fazem a operação personal para serem bons pais, bons maridos, bons alunos [bom no sentido do que faz bem feito], discutirem futebol, assistir novelas, cantar “ai se eu te pego” e mesmo assim forjarem sua postura “profissional” irredutível quando devem lidar com um inimigo ou devedor? Seriam também bons ladrões - entendendo sob o mesmo sentido utilizado?

De que maneira suas subjetividades religiosas são constituídas? E o quão religiosos são! Às vezes mais do que nossas tias do interior. São cristãos. Assim como o apóstolo matador de cristãos (Paulo) se tornou. “Amai o próximo como a ti mesmo!” Somos os próximos dessas pessoas? Por mais que sejamos, nós mesmos não queremos ser. E eles entendem isso.

Li antes de escrever:

CARVALHO, A. F. de. História e subjetividade no pensamento de Michel Foucault. Tese (Doutorado) – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. USP, São Paulo, 2007.

FOUCAULT, M. Estratégia, poder-saber: coleção ditos e escrito IV. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006.

FOUCAULT, M. Vigiar e punir: nascimento da prisão; tradução de Raquel. Ramalhete. Petrópolis, Vozes, 1987.

NIETZSCHE, F. A gaia ciência. Curitiba: Editora Hemus, 2002.
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