Os anarquistas não votam! Por quê?

Os anarquistas praticam e defendem o abstencionismo político por uma série de motivos: rejeição à política institucionalizada; necessidade de abolição do Estado; desconfiança na índole do sujeito que adquire autoridade sobre os demais; desacordo à representação dos interesses e anseios, logo, à democracia representativa; e crítica ao sufrágio universal que pressupõe a existência de uma “vontade geral”.

Talvez esta seja a posição que melhor marca a diferença do anarquismo moderno para as demais correntes de “esquerda”. A briga entre Karl Marx e Mikhail Bakunin (nos anos de 1868 a 1971) dentro da Primeira Internacional tem uma parcela de causa devido a essa estratégia específica do anarquismo[1]. Enquanto Marx advogava em favor da necessidade de constituição de um único partido operário para disputar as eleições na política liberal, Bakunin e outros coletivistas revolucionários eram contra e pregavam a autonomia das federações que integravam a Associação Internacional dos Trabalhadores. Engels disse então que Bakunin estava disseminando a anarquia (num sentido pejorativo) nas fileiras operárias. Porém, a negação da participação nas eleições, votando ou se candidatando, e o respaldo no federalismo foram ideias anarquistas que Bakunin retomou de Proudhon, falecido em 1865; e que, tempos depois, passariam a integrar a tradição política do anarquismo.

J. Cubero (Brasil, 1926-98)

Mas como pode um movimento político ser, ao mesmo tempo, antipolítico? Nesse caso, como explicou o anarquista brasileiro Jaime Cubero (2003), é preciso destacar a diferença existente entre o conceito de poder político e de poder social. O primeiro é coação, uma ou mais pessoas “obrigam” (de maneira coercitiva ou violenta) outras a fazerem o que não querem. As mesmas ocupam o governo do Estado, o Kratos, que é o poder político no sentido grego. Por exemplo, que integra palavras como autocracia, aristocracia, teocracia, democracia... Os anarquistas lutam contra este poder hipertrofiado nos Estados. Em contrapartida aceitam o poder social, que é o poder participado e exercido por todos nas decisões coletivas através de práticas de autogestão. É o poder de uma assembleia fazer deliberações sobre ela mesma.

Rocker (Alemanha, 1873-1958)

Por isso, a política é entendida, grosso modo, como a arte de manipular o povo, tendo em vista que este não decide nada além de quem vai decidir em seu lugar. Contudo, é necessário questionar: para os anarquistas não existem pessoas honestas ou suficientemente capazes de exercerem a administração das coisas e o governo dos homens? Os anarquistas agem desta maneira porque são pessimistas demais? A segunda eu responderia que não, pelo contrário. E a primeira é uma questão mal colocada. Por quê? Ora, porque o problema não são, em suma, as pessoas, mas a máquina estatal e o modelo governamental. Os anarquistas acreditam que as pessoas podem mudar conforme o meio no qual elas vivem. A proposta ou a intenção de ocupar um cargo estatal para, finalmente de lá dentro, transformar as coisas, despertar a liberdade e estimular a igualdade é um engano tolo ou uma ação traiçoeira. Rudolf Rocker (2005, p. 15), um anarquista alemão, escreve o seguinte: “não se pode transformar um órgão de opressão social [o Estado] em um instrumento de libertação do oprimido, assim como não se pode ouvir com os olhos”.

Reclus (França, 1830-1905)

Para os anarquistas, o Estado cumpre uma função específica na sociedade moderna: a de assegurar a dominação política e manter os benefícios econômicos para a classe que detém seu controle. Tal crítica foi direcionada aos comunistas que desde Marx pretendem fundar um “Estado Popular”, mas governado por um grupo de homens supostamente mais inteligentes e mais capazes (vanguarda) que os demais. E se operários ocuparem este cargo? Bakunin (2006, p. 128) considera que “certamente [se transformarão em] antigos operários que, no momento em que se tornarem governantes ou representantes do povo, cessarão de ser operários e passarão a olhar o mundo proletário do alto do Estado; não mais representarão o povo, mas a si próprios e suas pretensões de governá-lo”. Para Élisée Reclus, anarquista francês do séc. 19, “a atmosfera do governo não é de harmonia, mas de corrupção. Se um de nós for enviado para um lugar tão sujo, não será surpreendente regressarmos em condições deploráveis” (s/d, online).

Bakunin (Rússia, 1814-1876)

É comum dizerem por aí que caso eu não vote, ou caso eu vote nulo, estarei deixando que os outros decidam por mim. Como os anarquistas analisam essa afirmação? Ora, para eles é o contrário. Reclus considera que “votar é alienar seu poder”. É entregar a própria liberdade de decisão nas mãos de outros. Tudo porque são duas situações temporais diferentes. A primeira é a eleição. Único momento, na democracia representativa, que eu posso decidir o que quero. Mas não é "o quê" eu quero, é "quem" eu quero. E me são dadas poucas alternativas de escolha, já que nenhum dentre todos candidatos defende exatamente as mesmas ideias que eu. Mas, tudo bem, eu voto. A partir deste ato eu confiro legitimamente ao candidato eleito o direito de fazer escolhas por mim. O segundo momento é o que faz realmente diferença, ele acontece durante o mandado, na câmara legislativa, no cargo executivo, ou seja, nos lugares onde as decisões sobre os projetos e leis são realmente tomadas. Vejamos! Mesmo que o candidato eleito cumpra 100% das propostas da campanha eleitoral (que foi o que me levou a votar nele), ainda assim aparecerão tantas outras deliberações das quais eu posso ser contrário e ele votar a favor (ou vice-versa). Tudo porque ele não sabe quais são as minhas vontades, meus anseios, meus interesses, minhas dificuldades e, portanto, não pode me representar. Assim, para os anarquistas, apenas existe representação de si mesmo. Só a presença e a participação do original valem, o outro é um engodo.

Proudhon (França, 1809-1865)

Proudhon (2006) é ainda mais radical sobre a questão da representação do Estado ou da sociedade que pretende dizer do que ele precisa e do quanto ele é capaz de produzir. Colocando um problema para o Estado Popular comunista e salientando o choque entre indivíduo e sociedade, ele diz que se os representantes legais não concordarem com o que e o quanto ele pode contribuir, então a “sociedade” termina. E terminará por falta de associados! Se quiserem lhe coagir estarão descumprindo suas promessas de liberdade, igualdade e fraternidade – da mesma maneira que o liberalismo fez. Os ditos candidatos populares agem mal ao “exigir a emancipação da plebe e aceitar em nome da plebe um tipo de eleição que termina exatamente por torná-la facciosa ou muda. Que contradição! Portanto, nada de representantes, nada de candidatos!” (PROUDHON, 2008, p. 128).

É também por se basearem no princípio de que as vontades não são representadas que os anarquistas condenam o sufrágio universal. Este, que é sinônimo ao direito de todos poderem votar, pouca diferença faz na emancipação social se a democracia, em vez de direta e autogestionária, é representativa. Comumente a propaganda pelo voto (e sua importância na democracia) diz que é preciso escolher bem os candidatos, pesquisá-los a fundo. Porém, Proudhon (2008, p. 91) escreve o seguinte: “não acredito de maneira alguma, justificadamente, nesta instituição divinatória da multidão, que a faria discernir, logo de imediato, o mérito e a honorabilidade dos candidatos. Os exemplos são abundantes em personagens eleitos por aclamação e que, sobre as bandeiras em que se ofereciam aos olhos do povo arrebatado, já preparavam a trama de suas traições. Entre dez tratantes, o povo, em seus comícios, quase que não se encontra um homem honesto...”

Kropotkin (Rússia, 1842-1921)

A descrença no sufrágio universal é ainda maior em Peter Kropotkin, que complementa Proudhon. Para ambos o sufrágio universal acaba legitimando que tudo possa proceder pelas mãos das autoridades garantidas pelo voto, através do pressuposto de estarem atendendo a “vontade geral” ou, pelo menos, da maioria. Kropotkin nem acredita que o sufrágio universal seja um direito político, pois entende que o direito político é “um instrumento para salvaguardar a independência, a dignidade, a liberdade daqueles que ainda não tem a força para impor aos outros o respeito deste direito” (2005, p. 45). Enquanto isso o sufrágio serve em algumas ocasiões para a classe dominante se proteger contra as usurpações de seu poder sem precisar recorrer à violência, trocando um governante pelo outro, substituindo “seis por meia-duzia”. Todavia em nada ele pode ajudar a derrubar ou limitar o poder e a dominação sobre os governados. Kropotkin diz que no início a burguesia se opunha ao sufrágio universal com medo do povo usá-lo como uma arma contra os privilegiados. Mas a partir do momento (nas revoluções de 1848) em que perceberam o sufrágio como um meio eficaz de conduzir o povo com autoridade absoluta, passou a defendê-lo.

Pitacos safados!

Já que estamos em ano de eleição surgem muitas dúvidas a respeito do voto nulo. (1ª) O voto nulo resolve? Se considerarmos que o único momento de exercer a cidadania política é votando, então ele não resolve. Aliás, nesse caso, nem votando nulo nem votando num candidato qualquer. (2ª) É verdade que se tiver 50% + 1 de votos nulos a eleição será cancelada e remarcarão outra para daqui 20 ou 30 dias? Mentira. Isso só acontece com a “nulidade” dos votos: erros eleitorais, extravios, corrupções etc. Não se refere aos votos corretos desejadamente “nulos”. (3ª) Votando nulo estarei favorecendo para que o pior candidato se eleja? Isso não faz diferença, pessoal! Afinal, quem garante que os candidatos que têm mais votos são os melhores e mais capacitados? É apenas uma questão de quantidade de votos.

Enfim, é isso! Espero que os autores anarquistas possam ajudar em futuras reflexões políticas.

Referências:

BAKUNIN, Mikhail. Polêmica com Marx. In:______. Textos anarquistas. Porto Alegre: L&PM, 2006, p. 118-131.

CUBERO, Jaime. As ideias-força do anarquismo. Revista Verve. São Paulo: PUC-SP, nº 4, p. 265-277, outubro, 2003.

KROPOTKIN, Piotr. Os direitos políticos. In:______. Palavras de um revoltado. São Paulo: Imaginário, 2005, p. 45-50.

PROUDHON, Pierre-Joseph. Sobre o princípio da associação. Revista Verve. São Paulo, PUC-SP, n° 10, p. 44-74, outubro, 2006.

PROUDHON, Pierre-Joseph. Proudhon e as candidaturas operárias: 1863-1864. In:______. A propriedade é um roubo. Seleção e notas de Daniel Guerin. Porto Alegre: L&PM, 2008, p. 100-132.

RECLUS, Élisée. Por que os anarquistas não votam? Revista Mother Earth. Acessado em: http://www.nodo50.org/aversaoaoestado/porque_os_anarquistas_nao_votam.htm

ROCKER, Rudolf. A ideologia do anarquismo. São Paulo: Faísca, 2005.

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[1] Outras razões desta disputa podem ser vistas no post: Cartas contra Bakunin.
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A memória na história: o causo do tropicalismo

O conceito de memória é definido por Jacques Le Goff (2003, p. 419) “como propriedade de conservar certas informações, que remete-nos em primeiro lugar a um conjunto de funções psíquicas, graças as quais o homem pode atualizar impressões ou informações passadas, ou que ele representa como passadas”. O tipo de memória do maior interesse do historiador se liga necessariamente a uma linguagem e, por isso, está voltada para o social, tendo em vista que a linguagem é um utensílio culturalmente criado e utilizado dentro de um coletivo (HALBWACHS, 2006). Nesse sentido, a linguagem participa do ato de lembrar-se, pois quando queremos representar um acontecimento ou um dado do passado que não está (obviamente) presente temos que nos reportar a um conjunto de informações que já está armazenado em nossa memória como numa espécie de arquivo – e é através da linguagem que reconstruímos e atribuímos sentido a tais acontecimentos, o que significa também que a memória é uma releitura do passado.

Entretanto, o processo de “lembrar-se” não é tão simples quanto parece. Além da memória específica, que se refere à fixação dos comportamentos de espécies animais e que, portanto, está ligada a mecanismos biológicos; no âmbito cultural, temos a memória étnica, que assegura a reprodução dos comportamentos nas sociedades humanas; e a artificial, que assegura, sem recurso ao instinto ou à reflexão, a reprodução de atos mecânicos encadeados. As duas últimas estão relacionadas à transmissão de memória através da linguagem oral, imagética ou escrita, e colocam um problema crucial para o historiador, a possibilidade de manipulação consciente ou inconscientemente da memória coletiva.

Para Le Goff, a partir dos anos 50, os psicólogos e psicanalistas insistiram nas manipulações da memória individual de acordo com o interesse, a afetividade, o desejo, a inibição e a censura. “Do mesmo modo, a memória coletiva foi posta em jogo de forma importante na luta das forças sociais pelo poder. Tornar-se senhores da memória e do esquecimento é uma das grandes preocupações das classes, dos grupos, dos indivíduos que dominaram e dominam as sociedades históricas. Os esquecimentos e os silêncios da história são reveladores destes mecanismos de manipulação da memória coletiva” (p. 422).

Através do pressuposto de que o ato de memória não é a recordação do passado tal qual acontecera, mas uma releitura processada através do arquivo linguístico que, por sua vez, é afetado pela mudança no sentido das palavras e por nossos desejos, interesses, interdições individuais e sociais no presente; e que também, está ligada a uma construção social atravessada por manipulações, edições, apagamentos como instrumentos de luta pelo poder político para que determinadas coisas sejam lembradas e outras não; ou ainda pior, para que lembranças sejam artificialmente inculcadas, como os mitos de nacionalidade e de identidade coletiva; então cabe ao pesquisador compreender esses jogos de poder, pela disputa da memória e esquecimento, desvendando seus mecanismos de funcionamento, seus eixos de construção e os interesses dos atores sociais envolvidos na batalha pela lembrança

Tom Zé (Irará - BA, 1936)

Vou citar o exemplo de uma pesquisa que conheço relativamente de perto para deixar mais claro como o historiador pode trabalhar com a questão da memória. Minha amiga Aline Romano procura entender como e por quais motivos se deu o processo de esquecimento midiático do cantor Tom Zé em relação ao tropicalismo. O músico ficou conhecido nacionalmente por volta de 1968 quando venceu um festival de música organizado pela tevê Record. Sua figura foi vinculada ao tropicalismo que é descrito no senso comum como um movimento cultural, artístico e comportamental, eclodido numa época de forte repressão ditatorial. Considera-se que os artistas do movimento absorviam elementos culturais estrangeiros e os misturavam aos nacionais, o chamado antropofagismo (digestão e regurgitação), além de trabalharem com a poesia concretista e da arte pop.

O tropicalismo reuniu diversas áreas artísticas, a música (de Gilberto Gil, Caetano Veloso, Os Mutantes, Gal Costa, Nara Leão, Rogério Duprat), a poesia (de Torquato Neto e Capinam), as artes plásticas (de Hélio Oiticica), o teatro (encabeçado por José Celso), o cinema (chamado Cinema Novo de Glauber Rocha), entre outros. Tom Zé integrou o disco Tropicália ou Panis et Circenses que reunia os cantores já citados como pertencentes ao movimento. Entretanto, em nível de discussão teórica da história, o tropicalismo é questionado enquanto movimento por falta de sua coesão. Essa é a posição de Marcos Napolitano (1998), que infere que o tropicalismo pode ocultar um conjunto de opções nem sempre convergentes, podendo ser sinônimo de uma série de atitudes e estéticas que nem sempre partiram das mesmas matrizes ou visavam os mesmos objetivos. Nessa abordagem, o tropicalismo seria uma construção tardia empreendida por historiadores e por protagonistas da efervescência cultural do período – como Caetano Veloso que escreveu o livro Verdade tropical e o próprio Tom Zé em Tropicalismo lenta luta.

Capa do disco "Panis et Circenses"

Atualmente, a memória do tropicalismo se encontra naturalizada – ou seja, é uma “verdade indiscutível”, ele simplesmente existiu e pronto. Contudo, caso o pesquisador não queira aderir a uma vertente do positivismo de Durkheim (1981), não se trata mais de analisar os fatos sociais como coisas, mas entender porque eles se tornaram coisas – monumentos. Essa é a defesa de Pollack (1989), cujo trabalho se aplica a memória coletiva, buscando compreender os processos e atores sociais que interferiam na constituição e formalização da mesma. Neste sentido, é importante que o historiador analise as narrativas de jornalistas, críticos, teóricos, historiadores para verificar a consistência das formações discursivas que “inventaram o tropicalismo” enquanto movimento cultural e artístico.

Todavia, o foco principal do trabalho de Aline Romano é entender porque após uma fase de popularização, durante o período que ficou conhecido como o surgimento do tropicalismo, a música de Tom Zé foi esquecida pela grande mídia, enquanto outros artistas, especialmente Gil e Caetano continuaram fazendo sucesso. Durante a década de 70 e 80, Tom Zé viveu um período de ostracismo e só foi “redescoberto” nos finais de 80 por David Byrne, um músico inglês (ex-membro da banda Talking Heads) que lançou sua obra nos EUA, colocando o brasileiro novamente no cenário mainstream. Quais fatores preponderaram para que a música de Tom Zé tenha sido esquecida durante um período? Por que, ainda hoje, ele é enxergado como um artista marginal dentro do movimento tropicalista? Mais adiante, por que os nomes de Caetano e Gil são lembrados quando se fala em tropicalismo e raramente aparece o de Tom Zé? Seu processo de esquecimento está ligado às preferências e aos interesses da chamada Indústria Cultural, que envolve não só grandes gravadores, mas também as emissoras de rádio e tevê brasileiras? Se sim, por quê? Sua música é politicamente mais crítica que as dos demais ou tem baixa comercialização? Essas são algumas das problematizações que podem ser levantas na pesquisa historiográfica.

Ricoeur (1913-2005)

O conceito de esquecimento ligado ao apagamento de rastros em Paul Ricoeur (2008) permite ao historiador um instrumento teórico para analisar o abuso do esquecimento diretamente ligado ao campo das relações de poder, de interesse na lembrança, de rememoração e da imposição de uma memória sobre as demais. Pois, “o que lembramos com o nome de acontecimentos fundadores são essencialmente atos violentos legitimados posteriormente por um Estado de direito precário, legitimados, no limite, por sua própria antiguidade, por sua vetustez. Assim, os mesmos acontecimentos podem significar glória para uns e humilhação para outros” (p. 95). Sob esta perspectiva, é possível que os enunciados de Ricoeur sejam estendidos para o estudo das narrativas que marcam o tropicalismo e seus principais expoentes, haja vista que na narrativa existe a impossibilidade de recuperação total da memória e, portanto, ali nela constarão os filtros de seleção de acontecimentos e de explicações que favorecem mais uns que outros.

Referências:

DURKHEIM, Émile. Sociologia. Org. da coletânea José A. Rodrigues. São Paulo: Ática, 1981.

HALBWACHS, Maurice. A memória coletiva. São Paulo: Centauro, 2006.

LE GOFF, Jacques. História e memória. Campinas: Ed. Unicamp, 2003.

NAPOLITANO, Marcos. Tropicalismo: as relíquias do Brasil em debate. Revista Brasileira de História. São Paulo, vol. 18, nº 35, online, 1998.

POLLAK, Michel. Memória, esquecimento, silêncio. Revista Estudos Históricos. Rio de Janeiro, vol. 02, nº 03, p. 03-15, 1989.

RICOEUR, Paul. A memória, a história, o esquecimento. Campinas: Ed. Unicamp, 2007.