Política vira religião no país em que tudo entra pela “porta dos fundos”

O fascismo é fascinante e deixa a gente ignorante fascinada ♫

Humberto Gessinger

Como dito no post anterior, Papai Noel à fogueira, fiquei de comentar sobre um recente acontecimento que alimenta a atual discussão entre “religiosos” e “ateus” nas redes sociais do Brasil. O ensaio de Lévi-Strauss sobre o suplício de Papai Noel, ocorrido em 1951 na cidade de Dijon, incentivado pelo clero católico e também apoiado, naquela ocasião, pelos “evangélicos” franceses, me levou a pensar sobre a repercussão do vídeo “Especial de Natal” do grupo humorístico Porta dos Fundos, divulgado no YouTube, em semana de véspera natalina do ano de 2013. O texto que se segue é, portanto, uma espécie de artigo de opinião sobre o espectro político que envolve o assunto em terras tupiniquins.

Não é a primeira vez que, no Brasil pós-Internet, o humor gera polêmica e divide a opinião pública. O próprio grupo Porta dos Fundos já foi objeto de debates que envolvem liberdade de expressão e respeito ao culto religioso. Depois da publicação do vídeo “Deputado”, uma alusão ao pastor Marco Feliciano, deputado federal (PSC-SP) e ex-presidente da Comissão de Direitos Humanos e Minorias, o grupo que já não era bem visto por evangélicos e simpatizantes foi respondido com um vídeo do Canal dos Crentes, intitulado “Porta da Frente”, no qual satirizam os comediantes do Porta dos Fundos associando-os às causas gays, antirreligiosas e dizendo nas entrelinhas que eles vão para o inferno. Desta vez, com o “Especial de Natal”, o grupo conseguiu desagradar tanto evangélicos como católicos. Abundam petições públicas contra o Porta dos Fundos, vídeos-resposta e ameaças de ações judiciais.

Uma consequência desse acontecimento me chamou atenção para um aparente paradoxo na esfera sócio-política. É interessante notar que determinadas personalidades, em geral intelectuais e jornalistas, autointituladas de “direita”, que antes defendiam com unhas e dentes a liberdade de expressão, agora se posicionam contra a mesma.  Isto me confirma provisoriamente pelo menos duas coisas. Primeiro que esse supernutrido binarismo político-ideológico brasileiro precisa ser usado com muita cautela e transitividade. As ideias políticas não podem ficar reduzidas a uma oposição maniqueísta entre esquerda e direita, como uma luta messiânica do bem contra o mal, que é encarnada a gosto do usuário da língua escrita ou falada.

Só para dar dois exemplos da complexidade da realidade que envolve a política pensemos o seguinte. A direita se diz herdeira tradicional das liberdades individuais e do capitalismo. Não por acaso, comediantes como Danilo Gentilli e Rafinha Bastos, ao se envolverem em polêmicas e processos judiciais, se aproximaram da direita, dizendo-se paladinos da liberdade de expressão. Agora sua classe profissional é atacada justamente pelo seguimento ao qual se identificaram. O Papa Francisco, maior autoridade da Igreja Católica, instituição tradicionalmente vinculada à direita conservadora, tem feito afirmações de que uma das prioridades atuais é reduzir a desigualdade social e conter a selvageria do capitalismo. Certos simpatizantes da direita dizem agora que o Papa é comunista e precisa ser excomungado (simplesmente porque ele pensa em justiça social). Claro que o Papa não é economista, nem político profissional, mas também não é tolo de achar que o mundo se restringe em esquerda (comunista) e direita (capitalista). Até Reinaldo Azevedo da Revista Veja, elogiado por aqueles que se vinculam ao conservadorismo, já ponderou que a crítica da Igreja ao materialismo é de longa data e não tem nada de “comunismo marxista” nisso (clique aqui para ler).

A despeito desta complexidade, existe um cem número de lunáticos que querem a qualquer custo reunir todo um conjunto incontável de posições em apenas um adversário, um inimigo contra o qual se deve lutar. Infelizmente, existem milhares de seguidores cegos desses profetas que se dizem portadores da luz, seja de quaisquer vertentes as quais se autoidentificam (“esquerda” ou “direita”). Numa era em que as informações “viajam na velocidade da luz” e que a interatividade se faz constante, penso que é chegada à hora da emancipação intelectual! Saber ouvir os outros e raciocinar por si próprio. Ninguém vai “fazer a cabeça” de alguém que já saiu da menoridade de pensamento. Mas é claro que a “maioridade” não é um estado do qual se chega e não sai mais. Pelo contrário! Não há zona de conforto. Pensar, analisar, refletir é um exercício como qualquer outro. Se o sujeito pára, atrofia.

A segunda lição que podemos safar desse debate é a falta de critério utilizada para acusar os que divergem de uma totalidade político-ideológica forjada pelo acusador. Essa falta de critério tem um fundamento. Ela é baseada numa política narcísica. Tem a ver com a ideia, não raras vezes propagada, de querer transformar a esfera pública na esfera privada, submetendo a primeira à última. Fazendo da praça pública nada mais que uma extensão de sua casa. Alguns acontecimentos recentes no Brasil ilustram isso melhor do que qualquer metáfora filosófica. Vou usar como exemplo o que convencionalmente se chama por aqui por “direita” (liberal ou conservadora). Pode-se dizer várias ofensas, discriminações e acusações contra ateus, gays, feministas, comunistas, petistas, ativistas, anarquistas, muçulmanos e outros simplesmente por estes acreditarem em seus objetos de crenças ou participarem de grupos que se identificam com ideais e práticas. Pode-se, inclusive, fazer piada de identidades ou subjetividades étnicas, sociais ou sexuais (mulheres, negros e gays ainda são alvos em voga). “Isso é liberdade expressão garantida por lei graças ao nosso maravilhoso Estado liberal!”, dizem muitos (inclusive aqueles que crêem vivermos numa ditadura comunista-lulista). Ou podem dizer: “foi só uma piada!” Mas aí quando a ofensa é feita a algo em que se identificam, a regra da liberdade de expressão muda. Agora ela não vale mais. O que passa a valer a partir daí é a liberdade de crença, de culto e, sobretudo, o crime contra sentimento religioso. Gravar um vídeo satirizando personagens bíblicos não pode, mas xingar o outro de psicopata e pedófilo está liberado. Tudo isso é muito humano e cristão, não é mesmo?

A crítica ao capitalismo é tomada da mesma forma. Descer a lenha no comunismo é muito louvável. Igualá-lo ao nazismo configura-se então numa passagem direta para o paraíso em que Ludwig von Mises é Deus e Margareth Thatcher é a versão feminina de São Pedro (ver aqui). Por outro lado, fazer críticas ao capitalismo aí já é coisa do capeta ou, noutra equivalência, é coisa de comunista. Só comunistas fazem críticas ao capitalismo, segundo o pensamento de alguns. Novamente é apresentada a “totalidade forjada” em posições que se reduzem tão somente a duas: esquerda ou direita, necessária e respectivamente, comunista ou capitalista. Lembro-me de Giorgio Agamben repetir recentemente o que Walter Benjamin já havia escrito no século passado, “o capitalismo é uma religião”. E os fiéis religiosos do capitalismo no Brasil têm mais do que nunca sacralizado tal sistema econômico. Esse mesmo que foi projeto para nos servir em vez de nós servirmos a ele. Não se trata aqui de defender o comunismo, mas, por outro lado, atacá-lo é como bater em bêbado. Ah como seria bom se o capitalismo melhorasse na medida em que atacamos o comunismo! Mas já sabemos, não resolve nada.

Voltemos à questão das esferas pública e privada. Ora, essa política baseada nas preferências particulares dos indivíduos boa coisa não pode dar. Defender um conjunto de princípios fechados em sua casa é uma coisa. Estendê-los a toda a sociedade é bem mais complicado do que parece ser. Isso pode gerar um totalitarismo pior do que qualquer Estado comunista ou fascista foi capaz impor até hoje. Claro, vai ser lindo se você, bonitão, estiver do lado de quem está no cargo de poder soberano. Se estiver junto daqueles que representam suas preferências a ponto de universalizá-las e impô-las a todos os demais (mas se esse não for o caso?). É a isso que eu chamo de política narcísica. O narcisista, como nos mostra o psicólogo americano Christopher Lasch,¹ não é simplesmente o sujeito que acha lindo ao se olhar no espelho, mas o que deseja olhar para fora, para a sociedade e se reconhecer totalmente nela, mergulhar e morrer afogado nesse mar de gente. O fato acontece porque ele não quer reconhecer ou não reconhece mais o limite em que termina o indivíduo e começa a sociedade. E isso ocorre porque ele é apaixonado demais em si e deseja que o externo seja tão somente uma extensão do seu próprio corpo, da inebriante beleza da qual ele se vê portador.

Filósofos como Immanuel Kant² e Hannah Arendt,³ que não têm a ver com o comunismo, pelo contrário, acho até que são liberais republicanos, já ponderam sobre a necessidade de construirmos uma sociedade em que a vida pública seja distinta da vida privada. Claro que acredito que a liberdade de expressão deve possuir limites acordados pela sociedade. Opinião que deixei clara num post do ano passado sobre o humor. Na ocasião até elogiei o Porta dos Fundos* por eles terem feito um vídeo que, em minha opinião, tinha colocado muita gente para refletir sobre o universo não girar em torno de seus umbigos. Obviamente isso não exclui minha opinião de que quem se sentiu ofendido ou discriminado deve reivindicar seus direitos, inclusive, no judiciário, caso ache necessário. O que quis chamar atenção aqui foi para a falta de despersonalização do critério ético, transformada em hipocrisia, que acusa o outro da mesma coisa contra a qual se revoltou. Sem a noção de alteridade fica impossível viver em uma sociedade democrática – creio que pelo menos nisso podemos concordar. Penso, por isso, que uma política aberta, plural e federalizada, poderá ser a mais adequada para que as preferências pessoais, divergentes e até conflitantes, possam existir sem serem doenças para o convívio social. A regra ética segundo a qual diz para não fazer com o outro aquilo que não queremos que façam conosco, parece-me ainda bastante válida.      

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¹ O livro de Lasch se chama A cultura do narcisismo.

² Indico duas obras de Kant para o tema: O que é o esclarecimento? (clique aqui para baixar‎) e A metafísica dos costumes (clique aqui para baixar).

³ De Hannah Arendt eu indico a obra A condição humana (clique aqui para baixar).

* Para finalizar essa chuva de referência, recomendo o vídeo em que Marília Gabriela entrevista dois membros do Porta dos Fundos (gravado em agosto de 2013). Eles explicam entre outras coisas que não pretendem fazer vítimas como no humor baseado no preconceito contra minorias. (clique aqui para assistir).

Papai Noel à fogueira: um ensaio de Lévi-Strauss

Fundador da antropologia estruturalista, o francês Claude Lévi-Strauss (1908-2009) é um dos cientistas sociais mais importantes do século passado. Trabalhou na recém-construída Universidade de São Paulo, para a qual Célestin Bouglé (o então diretor da Escola Normal Superior da França) lhe propôs apresentar sua candidatura acreditando haver milhares de índios nos subúrbios paulistanos. A possibilidade de trabalhar no Brasil agradava Lévi-Strauss pelo fato de ultrapassar a filosofia especulativa de sua formação e se dedicar empiricamente a jovem disciplina de etnologia. Em três anos no país ele conheceu e estudou algumas etnias indígenas, experiência que ficou descrita principalmente em seu livro Tristes Trópicos. Em 1939, voltou à França, mas devido à ocupação nazista, buscou exílio nos EUA, país em que fora obrigado a encurtar seu nome para evitar a confusão com a marca de jeans homônima. Segundo conta François Dosse, não havia um ano em que ele não recebia um pedido de encomenda de jeans para África (1993, p. 32-33). Com o término da guerra, agora já retornado ao seu país, foi nomeado, em 1959, para a cadeira de antropologia social do respeitado Collège de France, universidade onde lecionou por mais de 20 anos.

O suplício do Papai Noel é um ensaio curto em que Claude Lévi-Strauss analisa um curioso acontecimento de véspera de natal na França. Em 24 de dezembro de 1951, nas grades da Catedral da cidade de Dijon, Papai Noel foi queimado publicamente, contando ainda com a presença de centenas de crianças dos orfanatos locais. A execução simbólica foi incentivada pelo clero que “condenara Papai Noel como usurpador e herege. Ele foi acusado de paganizar a festa de Natal e de se instalar como um intruso, ocupando um espaço cada vez maior”, registra o jornal France-Soir, de 1951. O post que se segue é um resumo do ensaio de Lévi-Strauss e me será útil para comentar (num próximo texto) sobre um recentíssimo acontecimento no Brasil, que alimenta a discussão entre ateus e religiosos sobre a liberdade de expressão.

O acontecimento em Dijon gerou polêmica e dividiu a opinião pública. Um estranho paradoxo foi notado por Lévi-Strauss nas discussões. Os anticlericalistas, geralmente cientificistas, defendiam Papai Noel, logo, o irracionalismo e a superstição, enquanto, por outro lado, a Igreja se posicionou ao lado da racionalidade e do espírito crítico. Mas ninguém se perguntou afinal por que os adultos inventaram Papai Noel. É a esta questão que o ensaio antropológico se direciona. Para respondê-la, Lévi-Strauss realiza uma longa digressão que passa a explicar a eclosão do festivo natalino na França, a gênese histórica do Natal moderno e a função sócio-estrutural a qual esse rito se presta.

Com a melhora econômica da França após a II Guerra Mundial, houve uma mudança na comemoração de Natal que se explica, em parte, pela influência e prestígio dos EUA em terras galesas. Isto podia ser observado na época pelos inúmeros pinheiros, adornos em papéis de presente, cartões, Exércitos da Salvação e pessoas trajadas de Papai Noel nas lojas. Contudo, seria simplista explicar apenas pela influência americana. Outras razões apontadas são os muitos estadunidenses que moravam na França e comemoravam o Natal à maneira yankee; os cinemas, as revistas e os romances que tornaram o costume conhecido; o prestígio dos EUA devido a seu poderio militar e econômico (modelo portanto espelhado por outras sociedades ocidentais); o Plano Marshall e a importação de mercadorias de Natal. Por outro lado, poderia se objetar que as camadas economicamente mais baixas da sociedade que desconhecem a origem desses ritos, bem como os meios operários sob influência comunista, que rechaça o “estilo de vida americana”, adotaram o costume como qualquer outro grupo social. O antropólogo explica então que não se trata de uma difusão simples, mas, como anotou Kroeber: uma “difusão por estímulo”. Invés de o costume ser assimilado por importação, ele provoca o “surgimento de um uso semelhante ao que já estava potencialmente presente”. A metáfora segundo a qual a planta só pode germinar em solo fértil é bastante instrutiva para ilustrar o caso. Por exemplo, um fabricante de papel viaja a negócios aos EUA e lá descobre um papel de presente muito mais elaborado do que o que ele vendia. A dona de casa o compra por lhe satisfazer uma exigência estética, isto é, uma disposição afetiva, já existente, se materializa com o adereço encontrado.

Embora haja traços arcaicos, a festa natalina moderna ascendeu na França antes da Segunda Guerra. No século 19, o pinheiro chega ao país. O verbete noël designa, em um dicionário da época, um ramo de pinheiro com enfeites, guarnecido de balas e brinquedos, que se oferece a crianças. A variedade de nomes que se dá àquele que distribui os presentes (Papai Noel, São Nicolau, Santa Claus) mostra que a figura é resultado de convergência e não de protótipo conservado. A comemoração que teve apogeus e declínios, expressa em sua versão americana apenas uma encarnação mais moderna. Papai Noel, especificamente, é uma criação recente, e mais recente ainda é a crença de que ele vive na Groelândia; fato este que obriga a Dinamarca (dona do território) a manter uma agência especial dos correios por lá, só para receber cartas do mundo todo destinadas a Papai Noel. Acredita-se que essa crença foi difundida durante a estadia de tropas americanas na Groelândia e Islândia durante a Segunda Guerra Mundial. Todavia, as renas já apareciam em documentos renascentistas (sécs. 14-16) como troféus durante as festas natalinas. São partes dos elementos históricos de uma tradição que se funde e se refunde.

Analisado pela simbologia antropológica de Lévi-Strauss, Papai Noel, ao vestir vermelho, é um rei. Botas, roupas pesadas, peles, barbas brancas e trenó evocam o inverno. Sua idade revela a forma benevolente da autoridade dos antigos. Não é um ser mítico. Mas sem dúvidas pertence à família das divindades. As crianças prestam-no culto em certas épocas do ano sob a forma de pedidos e de cartas. Ele recompensa os bons e priva os maus. É, portanto, a divindade de uma categoria etária. Só não é uma divindade verdadeira porque os adultos não acreditam nele, embora incentivem as crianças a acreditarem. Tal divindade liga-se aos ritos de iniciação de uma sociedade, pois divide as crianças dos adultos e adolescentes. Estas divisões são comuns em todas as sociedades. É raro encontrar uma sociedade em que as crianças (e também muitas vezes as mulheres) não são “excluídas” da sociedade dos homens devido à ignorância de certas crenças e mistérios alimentada pelos últimos, e que estes revelam num momento oportuno, sacramentando assim a passagem entre dois mundos – aponta o pesquisador (p. 24). Os ritos de iniciação têm a função de ajudar os mais velhos a manter a ordem e a obediência entre os mais novos. O Papai Noel, por exemplo, é evocado para que as crianças se comportem e para disciplinar suas reivindicações de presentes, uma espécie de figura de negociação entre as gerações.

Partindo destas considerações, o autor faz uma analogia entre Papai Noel e as katchinas; personagens de uma determinada sociedade indígena, situada no sudoeste dos EUA, que encarnam deuses e ancestrais. Trata-se na realidade de índios adultos usando vestes e máscaras que aparecem na aldeia para dançar e punir ou recompensar as crianças sem que elas saibam quem está por baixo da roupa. Segundo o mito indígena, as katchinas são crianças que morreram afogadas, mas que voltavam da além-vida para assombrar a aldeia, raptando algumas crianças. Os pueblos teriam então feito o acordo de representarem estas entidades numa época do ano para ficarem livres dos assombros. Para Lévi-Strauss, a questão da ordem é secundária, pois em primeiro lugar a função das katchinas é provar a morte e dar o testemunho da vida após a morte. Daí explica-se a repartição da sociedade em duas, entre iniciados (adultos) e não-iniciados (crianças). As crianças são excluídas porque elas são as próprias katchinas. Seu lugar é outro: não com as máscaras e os vivos, mas com os deuses e os mortos. Isto é, com as divindades que são os mortos. E os mortos são as crianças. O mesmo se aplica a sociologia iniciática que envolve Papai Noel. Para além da oposição entre adultos (que sabem) e crianças (que ignoram), há uma oposição simbólica mais profunda, entre vivos e mortos.

A análise sincrônica da antropologia é confirmada também pela análise diacrônica de folcloristas e historiadores da religião. Para estes, a origem de Papai Noel se encontra no Abade de Liesse (Abbas Stultorum), ou Lord of Misrule, personagens que são reis do Natal (reis de um período, temporários), herdeiros do rei das Saturnais da época romana. As Saturnais eram festas dos mortos por violência ou sem sepultura. Para o estudo diacrônico, Papai Noel moderno é a fusão sincrética de algumas figuras: Abade de Liesse, bispo-menino eleito sob a invocação de São Nicolau, e o próprio São Nicolau, cuja festa liga-se a crença relacionada a meias, sapatos e chaminés. Abade de Liesse reinava interinamente dia 25 de dezembro; São Nicolau tinha a festa dia 6 de dezembro; os bispos-meninos em 28 de dezembro; e o Jul escandinavo era comemorado também em dezembro. Supõe-se que a Igreja marcou a data do natal para dia 25 para substituir as festas pagãs do dia 17 que, no fim do Império Romano, ia até dia 24. Nota-se, portanto, não uma sobrevivência totalmente contínua, mas uma fusão e transmutação de elementos festivos de Natal.

As festas Saturnais e o Natal da Idade Média podem explicar o sentido profundo da estrutura em tais instituições recorrentes que se mostra na superfície do Natal moderno. É perceptível que as festas de dezembro da Antiguidade à Idade Média possuem características semelhantes: decoração das casas com folhagens verdes; presentes são trocados ou dados às crianças; alegria e festejos; confraternização entre ricos e pobres, senhores e servos. As Saturnais romanas e o Natal medieval são reuniões e comunhões! Escravos e servos sentam-se a mesa farta e os senhores tornam-se seus servidores. Homens e mulheres vestem as roupas uns dos outros. Mas ao mesmo tempo a sociedade se reparte ao meio. Nessa divisão, a juventude fica autônoma e elege seu soberano. Em geral com o título aproximado de Senhor da Desrazão. Ao que esse título indica, a juventude age de maneira enlouquecida, cometendo abusos contra a outra parte da população, desde xingamentos a assassinatos. Segue a ideia de “colocar os demônios para fora”. Uma espécie de negociação com a escuridão para receber novamente a luz, que o filme The Purge (2013) traz uma versão pós-moderna e secularizada. Assim, o clima de solidariedade dá lugar ao antagonismo exacerbado, tanto nas Saturnais como no Natal medieval. O Abade de Liesse é quem realiza a mediação entre estes dois aspectos, contendo os excessos e estabelecendo os limites. Mas o que esta figura tem a ver com seu descendente remoto, o velho Noel?

Lévi-Strauss na Amazônia, em 1936

Ora, do ponto de vista histórico, Papai Noel resulta do deslocamento da festa de São Nicolau (6 de dezembro), assimilada a comemoração de Natal, três semanas depois. “Um personagem real se tornou um personagem mítico; uma emanação da juventude, simbolizando seu antagonismo em relação aos adultos, fez-se símbolo da idade madura, tradução da disposição benévola em relação à mocidade; o apóstolo das más condutas é incumbido de sancionar as boas condutas” (LÉVI-STRAUSS, 2008, p. 36-37). Em nossa sociedade contemporânea, a juventude perdeu lugar como categoria etária específica, logo a “desrazão” do Natal perdeu seu apoio como havia no medievo e nas Saturnais. É interessante notar que as crianças na Idade Média não esperavam seus presentes, mas iam de casa em casa, disfarçadas, cantando e recebendo doces e frutas. Seus disfarces as transformavam em espíritos e fantasmas, suas músicas evocavam a morte para fazerem valer seus pedidos. As coletas começavam em geral três semanas antes do Natal. Estes rituais também ocorriam em outras épocas do ano, mas especialmente no outono. Assim, o primeiro período peditório, o Hallow-Even, é na véspera do dia de todos os santos. Crianças vestidas de fantasmas e esqueletos perseguem os vivos (adultos). O avanço do outono até o solstício marca o resgate da luz e da vida: “retorno dos mortos, suas ameaças e perseguições, o estabelecimento de um modus vivendi com os vivos na festa do intercâmbio de serviços e presentes, e, por fim, o triunfo da vida, quando no dia de Natal os mortos, cobertos de presentes, deixam os vivos em paz até o próximo outono” (p. 40-41).

Neste sentido, o antropólogo questiona: quem pode personificar os mortos numa sociedade de vivos senão todos os que não estão completamente integrados ao grupo, que participam da alteridade dual entre vivos e mortos? Não à toa, estrangeiros, escravos, crianças e mendigos são os principais beneficiários da festa. “Não surpreende, pois, que o Natal e o Ano Novo (seu duplo) sejam festas de presentes: a festa dos mortos é, na essência, a festa dos outros, visto que o fato de ser outro é a primeira imagem aproximada que podemos construir a respeito da morte” (p. 43). Finalmente, o autor diz que agora é possível responder as principais indagações do ensaio que ficaram implícitas. Por que a figura de Papai Noel ganha espaço e por que a Igreja está preocupada?

Papai Noel é herdeiro e ao mesmo tempo antítese do Senhor da Desrazão. Essa transformação indica uma melhora em nossa relação com a morte, porque agora podemos ficar quites com ela sem precisar permitir temporariamente a subversão da ordem e das leis. Essa relação é regida atualmente por uma entidade benevolente, podemos ser generosos, oferecer presentes e brinquedos, símbolos. A Igreja cristã está certa em se preocupar com o paganismo de Papai Noel. O fortalecimento deste é o enfraquecimento da relação entre mortos e vivos. Diametralmente, esse enfraquecimento mostra o medo da morte, como representação em termos de empobrecimento, rigidez e privação. O que os adultos demonstram ao prestigiarem Papai Noel é o desejo de acreditar numa generosidade irrestrita, gentileza desinteressada, suspensão do receio, da amargura e da inveja. Claro, eles não podem compartilhar plenamente desta ilusão, mas alimentada nos outros (nas crianças), ela fornece aquecimento a alma (p. 45).

Dizer às crianças que o presente vem do além é uma saída para ofertá-los ao além, aos mortos. Mas, como mostra James Frazer, há uma diferença significativa entre cristãos e pagãos em relação aos mortos. Os últimos rogam aos mortos, enquanto os primeiros rogam pelos mortos. Todavia, cabe perguntar se o homem moderno não pode exigir o direito de ser pagão – como ficou entrevisto na reação dos anticlericalistas ao “racionalismo” da Igreja. Frazer mostra também que algo se perdeu entre as Saturnais e o Natal da Idade Média. É que o rei das Saturnais remonta a um protótipo antigo que depois dos excessos da “desrazão” era sacrificado no altar de Deus. Ironicamente, graças ao clero da cidade de Dijon e a fogueira moderna de Papai Noel, o herói foi totalmente reconstituído depois de um hiato de milênios.  

Referências:

DOSSE, François. História do estruturalismo, vol. 1: o campo do signo, 1945-1966. São Paulo: Ensaio; Campinas, SP: Ed. Da Unicamp, 1993.

LÉVI-STRAUSS, Claude. O suplício do Papai Noel. São Paulo: Cosac Naify, 2008.

THE PURGE.* Diretor: James DeMonaco. Produtor: Michael Bay. Universal Pictures. EUA, cor, 2013, 85min.

*Em português-brasileiro o filme recebeu o título de “Uma Noite de Crime”, creio que “O Expurgo” traduziria mais adequadamente a ideia da trama. 

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Foucault e sua arqueologia: um fichamento do capítulo “ciência e saber”

Chamada de fase arqueológica, os primeiros trabalhos de Michel Foucault (1926-1984) se pautaram por uma pesquisa histórica que percorresse de alguma maneira o nascimento de determinadas “ciências” modernas. Em História da loucura, de 1961, o ponto de partida era o surgimento de uma disciplina psiquiátrica no século 19; em O nascimento da clínica, de 1963, a questão central era sobre a “cientifização” da medicina; e em As palavras e as coisas, de 1966, foram investigadas as condições de possibilidade para o aparecimento, especialmente, da filologia, da economia e da biologia. A arqueologia do saber, livro de 1969, em que explica a metodologia empregada em suas pesquisas, Foucault responde no último capítulo um questionamento que poderiam lhe fazer. Por um lado, as “histórias” que a arqueologia (foucaultiana) descreve não seriam as de disciplinas duvidosas que, talvez, não atingiram o nível de ciências como a matemática, a física e a química? E, por outro, a epistemologia não seria o estudo que descreve as ciências que se formaram a partir ou a despeito das disciplinas descritas pela arqueologia? Por isso, apresenta-se a relação entre a arqueologia e a análise das ciências.  

Desde o início, Foucault deixa claro que a arqueologia não se preocupa com as fronteiras colocadas por uma disciplina. Diferentemente de um tipo de relato histórico que contorna os desvios, as lacunas, as contradições, os acidentes e os erros para traçar uma síntese ou um caminho linear até chegar à disciplina em seu estágio atual, a arqueologia descreve positividades. Há, portanto, uma separação conceitual que diferencia “positividades” de “disciplinas”. A positividade de um discurso é, para Foucault, a definição de um espaço limitado de comunicação. Ela não tem a amplidão de uma disciplina tomada em toda a sua transformação histórica. Porém, através da positividade podemos saber se dois pensadores estão falando da “mesma coisa”, desenvolvendo o mesmo “campo conceitual”. A positividade desempenha o papel do que se chama por “a priori histórico”. Isto é, ela se refere às condições de realidade para enunciados. E os princípios segundo os quais os enunciados substituem, se transformam e desaparecem. As disciplinas podem servir como “iscas”. Mas nunca como limites. 

Um exemplo do uso da “isca”. O arqueólogo, tomando como base uma disciplina do presente, questiona-se como foi possível pensar da maneira como tal disciplina pensa ou como esta apareceu. Por isso se lança nas camadas do que foi dito e escrito no passado sobre algum objeto do saber. Vemos o método aplicado em História da Loucura, ali Foucault não separa obras literárias, filosóficas, opiniões comuns, documentos assinados por padres e figuras jurídicas ou discursos médicos. Descreve os acontecimentos do discurso, para perceber através deles mudanças nas maneiras de pensar e nas sensibilidades que, ademais, alteram as maneiras de conhecer e, logo, de emitir juízos sobre a loucura. Toda essa rede possibilita a instituição de novas práticas discursivas e não-discursivas.

O que tornou possível o nascimento da disciplina psiquiátrica no século 19 foi “todo um jogo de relações entre a hospitalização, a internação, as condições e os procedimentos da exclusão social, as regras da jurisprudência, as normas do trabalho industrial e da moral burguesa, em resumo, todo um conjunto que caracteriza, para essa prática discursiva, a formação de seus enunciados; mas essa prática não se manifesta somente em uma disciplina de status e pretensão científicos” (FOUCAULT, 2010, p. 200). Assim, a formação discursiva que tornou possível o aparecimento da psiquiatria não é coextensiva à própria disciplina, mas a ultrapassa e a cerca de todos os lados. Entre os séculos 17 e 18, não se percebe nenhuma disciplina que pudesse ser apontada como precursora da psiquiatria. Mas há sim toda uma prática discursiva com regularidades (ex: análise das febres, alteração dos humores ou enfermidades do cérebro) que se encontra não só no discurso médico, mas em regulamentos administrativos, em textos literários e filosóficos e etc. Há na época clássica (sec. 17-18), uma formação discursiva e uma positividade acessível à descrição, mas nenhuma disciplina comparável a psiquiatria.   

Mas então pode se perguntar se as positividades e as formações discursivas não são aí germes que prenunciam a chegada de uma disciplina. Foucault nega novamente. A descrição arqueológica não dá conta da totalidade dos enunciados que, ainda dentro de uma formação discursiva, se afastariam de qualquer semelhança dos enunciados de uma disciplina já constituída numa época posterior. Por isso: “As formações discursivas não são, pois, as ciências futuras no momento em que, ainda inconscientes de si mesmas, se constituem em surdina: não estão, na verdade, em um estado de subordinação teleológica em relação à ortogênese das ciências” (p. 202). Foucault quer escapar da narrativa do destino inevitável. Isto porque as possibilidades dentro de uma formação discursiva são tamanhas que poderiam levar a constituir “disciplinas” inteiramente distintas das que temos hoje. Logo, a formação discursiva não pode ser identificada como ciência, nem com disciplinas pouco científicas, nem às figuras que prenunciam as ciências. Então qual é a relação entre as positividades e as ciências?  

O saber 

A análise das positividades mostra as regras das quais uma prática discursiva forma conjuntos de enunciados, grupos de objetos, jogos de conceitos e séries de escolhas teóricas; tais regras são as bases para construir proposições. “Trata-se dos elementos que devem ter sido formados por uma prática discursiva, para que, eventualmente, se constituísse um discurso científico, especializado não só por sua forma e seu rigor, mas também pelos objetos de que se ocupa, os tipos de enunciação que põe em jogo, os conceitos que manipula e as estratégias que utiliza” (p. 204). A esse conjunto de elementos pode-se chamar saber. “Um saber é aquilo de que podemos falar em uma prática discursiva que se encontra assim especificada: o domínio constituído pelos diferentes objetos que irão adquirir ou não um status científico; um saber é, também, o espaço em que o sujeito pode tomar posição para falar dos objetos de que se ocupa em seu discurso; um saber é também o campo de coordenação e de subordinação dos enunciados em que os conceitos aparecem, se definem, se aplicam e se transformam; finalmente, um saber se define por possibilidades de utilização e de apropriação oferecidas pelo discurso. Há saberes independentes das ciências; mas não há saber sem uma prática discursiva definida [...]” (p. 204-5). 

A arqueologia encontra o ponto de equilíbrio de sua análise no saber – em um domínio em que o sujeito é necessariamente situado e dependente, sem que jamais possa ser considerado titular (p. 205). Distinguindo os domínios científicos dos territórios arqueológicos, vemos que os últimos podem atravessar textos “literários” ou “filosóficos”, bem como científicos. O saber não está contido somente em demonstrações, mas pode estar em ficções, reflexões, narrativas, regulamentos institucionais, decisões políticas. Por exemplo, “o território arqueológico da gramática geral compreende tanto os devaneios de Fabre d’Olivet (que jamais receberam status científico e se inscreveram antes no pensamento místico) quanto à análise das proposições atribuitivas (que era então aceita à luz da evidência e na qual a gramática gerativa pode reconhecer, hoje, sua verdade prefigurada)” (p. 206).

Quando uma ciência se constitui ela não retorna à prática discursiva em que aparecia, nem dissipa o saber que a cerca. “Aquilo que na época clássica era considerado como conhecimento médico das doenças da mente, ocupava no saber da loucura, um lugar muito limitado: não era mais que uma de suas superfícies de afloramento entre muitas outras (jurisprudência, casuística, regulamentação policial etc.); em compensação, as análises psicopatológicas do século 19, que também passavam por conhecimento científico das doenças mentais, desempenharam um papel muito diferente e bem mais importante no saber da loucura (papel de modelo e de instância de decisão). [...] A análise arqueológica em vez de definir uma relação de exclusão ou de subtração entre saber e ciência, mostra como a ciência se inscreve e funciona no elemento do saber” (p. 206-7). A influência da ideologia sobre o discurso científico, por exemplo, se articula onde a ciência se destaca sobre o saber; a ideologia não se identifica com o saber, não o exclui, mas se localiza nele, estrutura alguns de seus objetos, enunciações, conceitos e estratégias. A economia política é exemplar em seu papel na sociedade capitalista, servindo aos interesses da classe burguesa, por quem e para quem ela foi formulada. Mas qualquer descrição precisa das relações entre estrutura epistemológica da economia e sua função ideológica deverá passar pela análise da formação discursiva que lhe deu lugar e do conjunto de ferramentas conceituais e teóricas que foram elaboradas e sistematizadas.

Emergências distintivas das formações discursivas

Na descrição arqueológica há uma cronologia específica para situar metodologicamente os acontecimentos do discurso. 1º) O limiar de positividade descreve três instantes: quando uma prática discursiva se individualiza, torna-se autônoma; quando se encontra um único e mesmo sistema de formação de enunciados; e quando esse sistema se transforma. 2º) Limiar de epistemologização: momento em que um conjunto de enunciados, de uma formação discursiva, se delineia e pretende fazer valer normas de verificação e coerência e o fato de que ele exerce sobre o saber uma função dominante de modelo, crítica ou verificação. 3º) Limiar de cientificidade: momento em que uma figura epistemológica obedece a um certo número de critérios formais, quando seus enunciados respondem a certas leis de construção das proposições. 4º) Limiar de formalização: momento em que um discurso científico pode definir os axiomas que lhe são necessários, os elementos que usa, as estruturas proposicionais que lhe são legítimas e as transformações que aceita, desenvolvendo um edifício formal a partir de si mesmo (p. 209).

A dinâmica destes movimentos é para a arqueologia um de seus domínios de maior exploração. No entanto, trata-se de acontecimentos cuja dispersão não é evolutiva; a ordem singular é própria a cada formação discursiva. Um exemplo: No caso da economia, no século 17, reconhece-se um limiar de positividade. Ele coincide com a prática e a teoria do mercantilismo, mas sua epistemologização só se produziria um pouco mais tarde, no fim deste século ou no início do sec. 18, com Locke e Cantillon. No entanto, o séc. 19 assinala, ao mesmo tempo, com Ricardo, um novo tipo de positividade, uma nova forma de epistemologização, que Cournot e Jevons por sua vez modificariam, justamente na época em que Marx, a partir da economia política, faria aparecer uma prática discursiva inteiramente nova (p. 210).

A única ciência que é uma exceção em relação à historicidade de seus momentos de constituição é a matemática. Ela rompeu todos os limiares de uma só vez. Seu remodelamento é nada mais do que uma purificação que volta sempre ao começo. Daí a tentativa de todas as ciências em adotarem seu modelo, caminho que, além de ser um fracasso a todas as demais, também é um mal exemplo a ser seguido pelos historiadores das ciências (p. 211).

Os diferentes tipos de história das ciências

[1º tipo] No nível do limiar formalização é essa a história que a matemática conta de si mesma. O que ela foi em um dado momento jamais é lançado no campo da não-cientificidade, mas se encontra redefinido no edifício formal que a constitui. Para essa história da matemática, a álgebra de Diofano não é uma experiência que permanece em suspenso, é um caso particular da álgebra tal como conhecemos desde Abel e Galois.  [2º tipo] “É diferente a análise histórica que se situa no limiar da cientificidade e que se interroga sobre a maneira pela qual ele pôde ser transposto a partir de figuras epistemológicas diversas. Trata-se de saber como um conceito carregado de metáforas e conteúdos imaginários se purificou podendo assumir status e função de conceito científico. Ou de saber como uma ciência se estabeleceu acima e contra um nível pré-científico que a preparava e resistia a seu avanço, transpondo seus obstáculos e limitações”. Pesquisadores como Bachelard e Canguilhem apresentaram o modelo desta história de segundo tipo (p. 212-3).  Ela era diferente da história que faz uma análise recorrencial [1º tipo], que se situa no interior da própria ciência e de contar sua formalização no vocabulário formal que é hoje o seu. Essa história toma por norma a ciência já constituída, a história que ela conta é escandida pela oposição verdade e erro, racional e irracional, obstáculo e fecundidade, pureza e impureza, científico e não-científico. Trata-se de uma história epistemológica das ciências (p. 213).

[3º tipo] O terceiro tipo de análise histórica é o que toma como ponto de ataque o limiar de epistemologização. É esse o modelo que a arqueologia seguiu nos três primeiros trabalhos de Foucault. “Nesse nível, a cientificidade não serve como norma: o que se tenta revelar, na história arqueológica, são as práticas discursivas na medida em que dão lugar a um saber, e em que esse saber assume o status e o papel de ciência. Empreender nesse nível uma história das ciências não é descrever formações discursivas sem considerar estruturas epistemológicas; é mostrar como a instauração de uma ciência, e eventualmente sua passagem à formalização, pode ter encontrado sua possibilidade e incidência em uma formação discursiva e nas modificações de sua positividade” (p. 213). O intuito é “fazer aparecer todo o jogo das diferenças, das relações, dos desvios, das defasagens, das independências, das autonomias, e a maneira pela qual se articulam entre si suas historicidades (p. 214)”. Para se distinguir das outras histórias das ciências, chamou-se de análise da episteme. Por “episteme entende-se o conjunto das relações que podem unir em uma dada época as práticas discursivas que dão lugar a figuras epistemológicas, a ciências, eventualmente a sistemas formalizados”. Ela “não é uma forma de conhecimento ou um tipo de racionalidade que, atravessando as ciências mais diversas, manifestaria a unidade soberana de um sujeito, de um espírito ou de uma época; é o conjunto das relações que podem ser descobertas, para uma época dada, entre as ciências, quando estas são analisadas no nível das regularidades discursivas” (p. 214).

Outras arqueologias

É possível que uma arqueologia descreva as regularidades discursivas de um saber sem caminhar em direção às figuras epistemológicas e às ciências? Isto é, “a orientação voltada para a episteme é a única que pode abrir-se a arqueologia?” A arqueologia deve ser exclusivamente uma maneira de interrogar a história das ciências? (p. 215). A resposta é não! Neste sentido, Foucault diz esperar o aparecimento de arqueologias que se direcionem a caminhos distintos.  Ainda na trilha de seus trabalhos relacionados às ciências, o autor prenuncia suas futuras pesquisas que culminarão em História da Sexualidade (de 1976). Ele diz já identificar como a sexualidade caminhou em direção à episteme:

“[...] mostraríamos de que maneira, no século 19, se formaram figuras epistemológicas como a biologia ou a psicologia da sexualidade; e por qual ruptura se instaurou, com Freud, um discurso de tipo científico. Mas percebo também uma outra possibilidade de análise: ao invés de estudar o comportamento sexual dos homens em uma dada época, ao invés de descrever o que os homens pudessem pensar da sexualidade, perguntaríamos se nessas condutas assim como nessas representações, toda uma prática discursiva não se encontra inserida; se a sexualidade, fora de qualquer orientação para um discurso científico, não é um conjunto de objetos de que se pode falar, um campo de enunciações possíveis, um conjunto de conceitos, um jogo de escolhas (que podem aparecer na coerência das condutas ou em sistemas de prescrição). Tal arqueologia, se fosse bem sucedida, mostraria como as proibições, as exclusões, os limites, as valorizações, as liberdades, as transgressões da sexualidade, todas as suas manifestações, verbais ou não, estão ligadas a uma prática discursiva determinada. Ela faria aparecer não certamente como verdade última da sexualidade, mas como uma das dimensões segundo as quais pode ser descrita, uma certa ‘maneira de falar’; e essa maneira de falar mostraria como ela está inserida, não em discursos científicos, mas em um sistema de proibições e de valores. Tal análise seria feita assim não em direção de episteme, mas no sentido do que se poderia chamar ética” (p. 216-217). Além desse, Foucault dá outros dois exemplos, um em relação à pintura artística e outro em relação à política.

Neste sentido, a arqueologia não está restrita a análise dos discursos científicos. Pois não quer descrever a ciência em sua estrutura própria, mas o domínio do saber. Assim, ela pode se movimentar tanto em direção às figuras epistemológicas do saber e às ciências, como em outra direção. O motivo porque a pesquisa arqueológica tenha até agora caminhado em direção à análise das ciências se dá porque em nossa cultura as formações discursivas possuem uma tendência à epistemologização.

Referências:

FOUCAULT, Michel. Ciência e saber. In:______. A arqueologia do saber. 7ª ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2010, p. 199-219.

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

FOUCAULT, Michel. História da loucura na Idade Clássica. São Paulo: Ed. Perspectiva, 1978.

FOUCAULT, Michel. História da sexualidade I: a vontade de saber. Rio de Janeiro: Graal, 1988.

FOUCAULT, Michel. O nascimento da clínica. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1977.
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