Estado Islâmico: do xeique dos chacinadores ao califado de Baghdadi II

Publicado ano passado, e já prontamente traduzido para o português, o livro Estado Islâmico: desvendando o exército do terror se tornou um dos principais trabalhos informativos de fôlego sobre o assunto no Brasil. Os atentados de novembro ocorridos em Paris tornaram o livro ainda mais procurado, sobretudo, por conta da escassez de obras no mercado. No post que se segue faço um breve resumo do eixo principal do trabalho cujo objetivo é responder à questão sobre o nascimento do Estado Islâmico e como este conseguiu causar tamanho estrago em tão pouco tempo. O livro é assinado por dois autores. Um é o analista político sírio Hassan Hassan, morador de Albu Kamal (ou al-Bukamal), cidade cujo aeroporto foi anteontem retirado das mãos do Estado Islâmico (EI) pela oposição síria apoiada pelos Estados Unidos (trata-se de uma cidade fronteiriça ao Iraque). E o outro é o jornalista americano Michael Weiss, que trabalhou na cidade síria de Aleppo, antes de ser tomada pelo EI. Ambos são funcionários do New York Times. A linguagem é jornalística. E neste sentido o trabalho privilegia descrições de fatos e redes de relacionamentos, bem como personagens, e deixa como coadjuvantes as interpretações mais densas, diferentemente de estudos acadêmicos. As principais fontes são entrevistas com ex-oficiais de contraterrorismo, diplomatas que rastrearam e enfrentaram o Estado Islâmico, dissidentes do grupo (uma valente professora de Raqqa, por exemplo) e agentes dormentes do EI no Ocidente.

Origem e expansão do Estado Islâmico

A pergunta da imprensa internacional – feita logo após o atentado contra os cartunistas da revista Charlie Hebdo – a respeito de onde teria surgido o Estado Islâmico, pareceu estranha aos olhos dos autores. Afinal, se havia algo que ao menos o governo estadunidense conhecia bem desde sua invasão ao Iraque em 2003, era justamente o Estado Islâmico. Talvez sob outro nome. Mas lá estava ele. O Estado Islâmico não surgiu do nada, apenas se modificou, se aprimorou. Entre essas “fases” estão o Tawhid wal-Jihad, a al-Qaeda no Iraque (AQI) e o Conselho Shura Mujahidin. É isso. O Estado Islâmico nada mais é do que um grupo dentro da al-Qaeda, que em 2014 dela se emancipou. Sobre a al-Qaeda todos conhecemos. Foi a organização criada e liderada por Osama bin Laden, ele mesmo treinado pelos americanos da CIA para lutar e expulsar os soviéticos do Afeganistão, nos anos 80, durante a Guerra Fria.

O fato do líder da al-Qaeda ter se voltado contra seus apoiadores e mesmo financiadores, sendo o mentor do atentado do 11 de Setembro, é algo pouco complexo se comparado ao contexto de guerra civil na região. Não dá simplesmente para traçar uma linha e colocar xiitas de um lado e sunitas de outro. O imbróglio é bem mais intrincado. Há o problema sério do sectarismo religioso. Mas não se trata tão somente de uma disputa milenar sobre os sucessores do Profeta. A coisa também envolve um tipo de nacionalismo étnico, de regionalismo ou tribalismo e ideologias políticas. Temos curdos, alauitas, yazidis, assírios, turcomanos, cristãos, sunitas salafistas, baathistas, saddamistas... e por aí vai. Hoje são vários grupos lutando contra governos constituídos e entre si. Mas vamos ao prato principal, a gestação do Estado Islâmico (EI).

O surgimento do EI se dá através do entrecruzamento da trajetória de quatro homens: Abu Musabi al-Zarqawi (seu fundador), Osama bin Laden (fundador da al-Qaeda), Abdullah Yusuf Azzam (clérigo escritor do manifesto aos mujahidin) e Ayman al-Zawahiri (importante emir egípcio substituto de bin Laden). O perfil atual do grupo tem tudo a ver com o jordaniano Zarqawi [1966-2006]. Este era um jovem problemático, realizador de assaltos e outros crimes, tendo sido preso bem cedo. Para “consertá-lo” sua mãe o colocou num colégio religioso. E foi daí que se transformou num fundamentalista, resolvendo por fim ir lutar contra os soviéticos no Afeganistão com objetivo de expulsar os comunistas ateus da terra sagrada. Porém a verdade é que Zarqawi nem chegou a combater os soviéticos, ao chegar no local de batalha o Exército Vermelho já havia sido derrotado. Contudo foi nesta viagem que conheceu Zawahiri e bin Laden. Enquanto o pediatra egípcio Zawahiri [1951-ainda vivo] foi um dos precursores a misturar perigosamente salafismo e takfirismo (ou seja: um movimento ultraconservador que defende uma espécie de volta às origens do Islã e aplicação implacável da lei islâmica, a sharia; e a prática de denunciar muçulmanos de outros seguimentos como apóstatas), o segundo, o saudita Osama bin-Laden [1957-2011], tinha bastante grana e financiava as atividades pedagógicas de jornais e revistas do primeiro e também de Azzam [1941-1989], um teólogo palestino conhecido como pai da jihad global e morto por um carro bomba no fim da década de oitenta.

Devido a seus envolvimentos com atentados, Zarqawi foi preso em 1994 em Swaqa, em seu país, a Jordânia. A prisão foi um aprimoramento para seu fundamentalismo: o tornou brutal, focado e decisivo. Ele obteve poder e influência na cadeia. Aliás, já vale mencionar, as prisões no Oriente Médio são descritas como universidades do terror. Zarqawi conseguiu recrutar vários jihadistas e passou a ser considerado um “emir”. Quando o rei jordaniano Abdullah I promoveu anistia aos presos políticos ao estabelecer um acordo com a Irmandade Muçulmana (organização fundamentalista que existe pelo menos desde 1928), Zarqawi foi solto em 1999, sem cumprir integralmente sua pena. Logo fugiu para o Afeganistão e reencontrou bin Laden, que inicialmente não gostava dele, pois tratava-se de um sujeito extremamente prepotente, antixiita e intelectualmente pouco sofisticado para o líder saudita. De toda forma, o aceitou por questões pragmáticas. Zarqawi conhecia muita gente e tinha contatos essenciais no Levante. Bin Laden financiou Zarqawi para ser o comandante de um campo de treinamento no deserto do Afeganistão formando a célula Tawhid wal-Jihad (“Monoteísmo e Guerra Santa”). Foi ele quem formou os dois idealizadores dos ataques ao World Trade Center. Pelas práticas brutais empregadas, o intitularam “o xeique dos chacinadores”.

Assim que os Estados Unidos entraram em guerra no Afeganistão, em 2001, Zarqawi fugiu do país levando consigo uns 300 militantes em direção ao Irã. Por onde passava ia recrutando novos guerreiros. Seu objetivo era travar a jihad no Iraque, seguindo inspiração de um soberano do século 12, Nur al-Din, que governou Aleppo e Mosul e foi celebrado como herói da Segunda Cruzada. O governo do Irã estava interessado em controlar o Iraque e apoiou taticamente Zarqawi, mesmo sendo ele um antixiita – aspecto que ficaria explícito durante sua campanha em terras iraquianas, quando ele “notabilizou-se por seu foco em matar ou atormentar a maioria xiita da população do país; isto, ele acreditava, criaria um estado de guerra civil que forçaria os sunitas a recuperarem seu poder e prestígio perdidos em Bagdá e restaurarem a glória de Nur al-Din”, escrevem Weiss e Hassan (2015, p. 31). A estratégia de Zarqawi pode parecer estranha para nós, ocidentais, mas ela é muito típica destes conflitos, a ideia é fustigar uma reação violenta dos adversários para que os aliados adormecidos (no caso, o povo sunita) integrem exércitos para exterminá-los.

Zarqawi começou seus ataques no Iraque em 2003, inclusive matando um diplomata brasileiro (Sérgio Vieira de Mello) que trabalhava para a ONU. E seguiu matando “inimigos distantes” e também “inimigos próximos”, como o aiatolá xiita Baqir al-Hakin. Outra prática pioneira difundida por al-Zarqawi foram as decapitações televisionadas, sabendo da atenção que isso gerava no Ocidente. Conhecida como o inferno na terra para os soldados americanos, a cidade de Fallujah seria palco para a ascensão notória de Zarqawi. Na Primeira Batalha de Fallujah os drones americanos mataram apenas quatorze agentes da Tawhid wal-Jihad mas vários civis iraquianos, ou seja, a rede continuou praticamente intacta e agora aumentou sua força e seu apelo popular. Aproveitando-se disso Zarqawi transmitiu publicamente seu voto de lealdade (bayat) a Osama bin Laden e a organização mudou o nome para “al-Qaeda no Iraque”. Um ano depois disso, houve a Segunda Batalha de Fallujah, vitimando cerca de 2.200 insurgentes e 70 marines, outros 651 ficaram feridos. A cidade ficou totalmente destruída. Bin Laden responsabilizou o governo Bush pela matança, “os EUA estavam lançando uma guerra total contra o Islã”, afirmou. A al-Qaeda ganhou em propaganda, trazendo milhares para integrar seus exércitos. A armadilha havia sido cuidadosamente preparada. Poucos dias após esta batalha, a cidade de Mosul foi parar nas mãos dos zarqawistas.

Desaparecido desde a Segunda Batalha de Fallujah, Zarqawi estava escondido a apenas a 14km de uma base americana em Bagdá, quando, em 2006, foi morto por um drone. Seu fim não foi o fim da al-Qaeda no Iraque que, a esta altura, já era uma rede internacional gigantesca e rica. O Conselho Shura Mujahidin, órgão criado pelo próprio Zarqawi para dirigir a AQI, apontou o egípcio Abu Ayyub al-Masri [1968-2010] como novo emir da franquia. Masri declarou que “a franquia fazia parte de um mosaico de movimentos de resistência islâmica nativos, que ele denominou como Estado Islâmico do Iraque” (p. 68). Ao indicar as áreas de atuação, o emir escolheu o líder: o iraquiano Abu Omar al-Baghdadi [1959-2010], o primeiro al-Baghdadi. Esta dupla iniciou uma política ambígua em relação à al-Qaeda Matriz que desembocaria mais tarde numa cisão. Pouco se sabe do passado de Baghdadi I, era um homem tão discreto que muitos duvidavam de sua existência. Na realidade, ao que tudo indica, Masri usava o "rosto" dele apenas para dar legitimidade a seu comando, pois enquanto um era estrangeiro, outro era iraquiano. Acontece que os jovens mujahidins se inspiravam muito mais em Baghdadi (também por ele ter se declarado “Emir dos Crentes”) do que em Masri. Ambos foram mortos em 2010, escondidos no subsolo de uma mesma casa.

O substituto, escolhido pelo Conselho da AQI, foi Ibrahim Awwad al-Badari [1971-vivo], que adotou o nome de guerra: Abu Bakr al-Baghdadi, ou seja, o segundo al-Baghdadi. Este sim mais conhecido. Foi membro da Irmandade Muçulmana na década de 80 e depois se tornou salafista, passando a defender também o takfirismo e o fratricídio contra os xiitas. Com ideias semelhantes a Zarqawi mas mais intelectualizado, Baghdadi II tem doutorado em assuntos islâmicos pela Universidade de Ciências Islâmicas de Bagdá. Ficou preso no Campo Bucca durante o ano de 2004 e inclusive atuou lá dentro como um imã aplicador da sharia. Este Campo Bucca é outra academia do jihadismo em forma de cadeia. Lugar onde os jihadistas conseguiam comida e proteção num contexto de guerra civil. E é também onde formam-se poderosas redes de contatos. O acordo SOFA em 2009 (sobre o status das forças americanas no Iraque) permitiu a soltura de inúmeros presos com o fechamento do presídio.

Após a morte de bin Laden, os homens de Baghdadi invadiram a Síria e tomam a cidade de Raqqa – chamada de o “Hotel da Revolução” por hospedar jihadistas estrangeiros com preço da expulsão da população local. Em 2013, o EI tenta se fundir à al-Nusra (a franquia da al-Qaeda na Síria) sob o nome de Estado Islâmico do Iraque e do Levante (ISIS, é a sigla em inglês). Daí aparece uma desavença entre os líderes das duas franquias, que Zawahiri (o então sucessor de bin Laden) é obrigado a tentar conciliar. O chefe da al-Nusra, um sírio sunita chamado Abu al-Jawlani, nega a fusão com Estado Islâmico. Zawahiri critica ambos e explica a geografia em que cada grupo deveria atuar. Para resumir, um na Síria, outro no Iraque. Baghdadi II simplesmente não aceita. Diz que Zawahiri está seguindo fronteiras artificiais inventadas pelo ocidentais (ele se referia ao Acordo de Sykes-Picot, feito após a Primeira Guerra para dividir o Império Turco-Otomano e que criou, entre outros países, a Síria e o Iraque). Acusação grave. Inicia-se uma guerra civil dentro da guerra civil. Em fevereiro a al-Qaeda rompe relações com o Estado Islâmico. No meio do mesmo ano, Baghdadi II se autoproclama califa do Estado Islâmico. E neste posto está até hoje.

Em resumo

Como o Estado Islâmico conseguiu atingir este status? Ora, notou-se que o grupo não surgiu do nada, que existia sob outras formas, atuando dentro de uma organização maior e mais antiga, a al-Qaeda. Mas há outros fatores imprescindíveis para sua eficácia.

(1º) Governos corruptos e grupos terroristas se retroalimentam. Um precisa do outro. O Irã incentivou e equipou os zarqawistas para lutarem contra o governo baathista secular de Saddam, ainda que agora pareça empenhado a ajudar a combater o Estado Islâmico devido a seu caráter sectário antixiita. O governo de Saddam também ajudou a al-Qaeda no Iraque nas insurgências contra os americanos. Muitos ex-generais de Saddam ou saddamistas revoltados com xiitas no poder do Iraque integram hoje as fileiras do alto escalão do Estado Islâmico, especialmente, para combater o governo do primeiro ministro al-Maliki, sucessor de Saddam “colocado” pelos EUA (ficou no cargo de 2006 a 2014) e que libertou inúmeros prisioneiros. O governo sírio de Bashar al-Assad foi outro colaborador na época da Guerra do Iraque. Foi através da fronteira síria que Zarqawi conseguiu penetrar no Iraque. Al-Assad queria desviar a atenção para seu vizinho. Tendo sofrido um recente atentado em seu principal aeroporto, a Turquia é outro país que fez vista grossa para terroristas do EI a fim de derrubar Bashar al-Assad e obstruir os combatentes curdos. Mas os Estados Unidos também têm sua parcela de culpa. Sem falar da desagregação provocada no Iraque numa campanha desastrosa que só fez acirrar os ânimos e maximizar o sectarismo étnico-religioso, os EUA retiraram suas tropas da região deixando inúmeros armamentos (de metralhadoras a tanques de guerra) nas mãos dos insurgentes, simplesmente porque levá-los de volta seria oneroso. Além disso, interessados em derrubar al-Assad fizeram vista grossa para atuações do EI no início da guerra civil da Síria.

(2º) O Estado Islâmico conquista alguma legitimidade nas regiões em que ocupa ao fazer funcionar os serviços básicos da cidade, aplicando a lei aceita pela maioria e trazendo um mínimo de normalidade num contexto de atroz guerra civil.

(3º) Conta com uma propaganda potente. Usando do Twitter à Daqib, sua revista de divulgação. Mas também com uma propaganda indireta feita pelo sensacionalismo da mídia internacional. Inspirados por essas mensagens, muitos jovens muçulmanos que não têm onde cair mortos em seus países natais, como Bélgica e outros, viajam para uma aventura a fim de fazerem alguma coisa importante na vida, pensam.

(4º) Por último, e mais importante, o grupo atua como organização religiosa (lembrando aqui que religião e política não se separam nessa cosmovisão), sim, mas também como uma máfia. Detém o controle de postos de petróleo, de contrabando de armas e outros, cobram impostos, estimulam o mercado cinza, recebem doações de diversas partes do mundo e negociam com políticos corruptos, até mesmo com aqueles considerados inimigos “próximos” ou “distantes”.

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Quer ler mais sobre o assunto? No próximo post escrevo sobre a relação curiosa entre o regime de al-Assad e o Estado Islâmico. Clique aqui para ler.

Referências:

WEISS, Michel; HASSAN, Hassan. Estado islâmico: desvendando o exército do terror. Trad. Jorge Ritter. São Paulo: Seoman, 2015.

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Os fantasmas da América Latina: Quijano e "imagens da história"

"A conquista do México", por Diego Rivera

Com o acirramento da crise política no Brasil começou a circular uma série de memes na internet cujos conteúdos relacionam-se à história e a memória coletiva. Por mais que possa parecer banal, é interessante refletir sobre alguns destes pois nos permitem acessar e compreender determinadas “imagens da história” que habitam o imaginário social (portanto o consciente e o inconsciente) não somente de pessoas comuns, mas também e até mesmo de estudantes e pesquisadores de história.

São inúmeras estas imagens da (ou sobre a) história. Algumas, embora suficientemente problematizadas e inclusive combatidas pelas teorias e técnicas de um profissional da área, pelo menos num ambiente formal como a universidade, afloram em momentos de debate político quando o objetivo de (con)vencer o outro substitui os argumentos racionais e complexos pela eficácia, às vezes obtida pelas vias emocional ou moral. É o caso da “história-essência”, evocada, por exemplo, no debate sobre a raiz etimológica de uma palavra, que no presente possui um outro significado, para desqualificar a fala do interlocutor. Temos assim a interdição da palavra “mulato” para designar um indivíduo mestiço, já que sua raiz vem de “mula” e em seu emprego original pretendia conotar pejorativamente alguém como “não puro”, “híbrido”. Estranhamente as ressignificações não contam neste caso, mesmo que tenha ocorrido isso com termos como “vadia” e “anarquista” (todos originalmente pejorativos).

Outras duas destas “imagens da história” recorrentes são a “história-cíclica” e a “história-memória/história-exemplar”. A “história-cíclica” baseava-se numa das concepções de tempo dos gregos antigos, assim, os homens mudavam, mas os “eventos estruturais” se repetiam. Também por conta deste pensamento, a história poderia servir como “mestre da vida”, uma espécie de manual para se orientar e agir no presente/futuro. Lembrar torna-se um imperativo! Daí um dos significantes possíveis para “verdade”, na Antiguidade Clássica, ser a palavra aletheia, isto é, o não-esquecimento. O último dos historiadores reconhecidos a defender a concepção de história cíclica foi o britânico Arnold J. Toynbee [1889-1975], diga-se, em sua narrativa fundamentalmente apocalíptica de suicídio ou fim das civilizações. Já a “história-exemplar” gozou de boa reputação durante séculos até ser contestada a partir do século 18 principalmente por meio de métodos de pesquisa advindos da filologia, como informa Koselleck (2006). Hoje vemos estas “imagens” em voga quando as pessoas se preocupam com (ou usam como artifício retórico) a repetição do Golpe de 1964, que precedeu a ditadura militar no Brasil – inclusive lançando mão de comparações forçosas entre elementos do contexto socioeconômico e de lideranças políticas de hoje e de outrora. “A história é o poço inesgotável do qual a água do exemplo jorra, a fim de lavar suas mazelas”, é a máxima que melhor caracteriza este exercício.

Seria ingênuo dizer que os acontecimentos são únicos, não se repetem e que a futurologia é uma ciência destinada ao fracasso? Estaria sendo óbvio demais se afirmasse aqui que a história é um estudo sobre o passado e que sua narrativa somente pode ser construída após os fatos? Fatos que, parafraseando Edward H. Carr (1996), não estão como peixes em cima do balcão da peixaria. Por conseguinte só podem ser (re)constituídos pelos pesquisadores quando acesso tiverem às fontes, qualificadas conforme sua quantidade e diversidade, bem como de acordo com as questões e críticas que podemos a elas fazer. Dito o básico, importa perceber que teoricamente a noção que abrange as três “imagens da história” citadas no post está diametralmente oposta à concepção que melhor caracteriza a história moderna, aquela de movimento, de transformação e mudança. No caso da “história-essência” parece mesmo que nada muda, vivemos como escravos de um eterno passado, atados ao mito da origem. No caso da “história-cíclica”, embora os eventos se desenrolem, não há nada de novo. Também estamos presos. E, por fim, na imagem da “história-memória” como mestra da vida, o passado está mais presente do que o próprio presente, é um trauma que nos impede de seguir adiante devido ao medo da repetição da dor e do dano.

Dois dos memes que viralizaram nestes últimos dias também nos remetem a imagens de imobilidade da história. Ambos se referem ao processo da colonização portuguesa sobre o Brasil e sua associação aos problemas do país. Um deles (extraído de um twitter) indica o caráter de amaldiçoamento devido ao genocídio dos povos indígenas e, o outro (uma legenda sobre o quadro “Desembarque de Cabral em Porto Seguro em 1500”), está no âmbito do mito da origem, do passado que não passa, da inevitabilidade histórica como bloqueadora de futuros. Apresento-os abaixo:

  

Cada um a seu modo me fez lembrar de um texto que me marcou durante a graduação. Chama-se Os fantasmas da América Latina e foi escrito pelo sociólogo peruano Aníbal Quijano [1928-]. Passo a escrever sobre este agora.

A colonialidade do poder

A partir do conceito de “colonialidade do poder” já utilizado em trabalhos anteriores, Quijano defende a tese segundo a qual a relação de des/encontro entre Europa e América Latina permitiu constituir um novo tipo de poder cujo efeito até hoje é exercido sobre o mundo inteiro. Em outras palavras, “a conquista” ou “o descobrimento” da América pelos europeus alterou profundamente a dinâmica e o diagrama de poder das civilizações que viviam cá nestas terras, na medida em que interrompeu suas experiências históricas plurais. Bem óbvio. Mas além disso a configuração do poder também foi alterada na Europa (a ponto da própria ideia de Europa Ocidental fundar-se a partir daí!) e estendendo-se para o resto do globo. Todos estão cientes de que, com o des/encontro, a América passou a ser dependente e a Europa a possuir o controle. Porém a história baseada num ponto de vista eurocêntrico distorce a função da América Latina neste processo em que realidades históricas como “modernidade”, “globalidade” e “capitalismo mundial” foram produzidas – obviamente a contragosto ou em detrimento dos chamados latino-americanos mas sem os quais estas não teriam existido, segundo o sociólogo.

Desde então a América Latina é vista como “atrasada” por não ter desenvolvido as potencialidades atribuídas a algo essencialmente moderno. Tendo como pressuposto teórico a concepção de que as civilizações possuem sentidos históricos distintos, a análise de Quijano adverte que nosso “fracasso” se dá por duas razões: (1ª) nos foi imposta, eu diria “vendida”, a ideia de que somos iguais aos europeus ou que deveríamos seguir a trilha da evolução unilinear e homogênea por eles traçada, isto é, seguir seu modelo de sociedade para finalmente obtermos o sucesso; (2ª) o modo como foi produzida a versão da história hegemônica distorce a experiência histórica-social dos latino-americanos, impossibilitando-os de enxergar os fantasmas de seu passado e, mais do que isso, fazendo com que se vejam como inferiores em sua natureza material e cultural e não como vítimas de um conflito de poder. Seria necessário então convocar e lidar com nossos fantasmas para resolver os problemas que nos assolam.

Feito o resumo do texto nos dois parágrafos anteriores, passo a esmiuçar passagens que considero importantes. Quijano aborda a pedra fundacional do nosso continente desvelando como outros o seguinte: a produção histórica da América Latina foi a destruição de um mundo histórico e isso precisa ser levado em conta quando pretendemos produzir o sentido de nossa história. Para que o atual espaço social que vivemos pudesse ser o que é hoje, a América Latina, uma trituradora de culturas desintegrou padrões de poder e de civilização, exterminou em curto prazo mais da metade da população vivente (em torno de 50 milhões), eliminou não apenas portadores mas produtores de experiências daqueles povos: dirigentes, intelectuais, engenheiros, cientistas, artistas foram literalmente soterrados. A repressão material e subjetiva aos sobreviventes ao longo de séculos foi tamanha que os transformaram em camponeses iletrados, então explorados pelo processo europeu.

Ao novo padrão de poder produzido, a ideia de “raça” serviu como um elemento fundamental para seu funcionamento. Esta é a parte sofisticada da colonização, aquela em que a dominação necessita de sutilezas. A “raça” neste sentido tornou-se um modo de naturalização das novas relações de poder impostas aos sobreviventes daquele mundo em destruição. Como uma máquina de destruição de subjetividades, a toda a população sobrevivente foi imposta a identidade “índios” – a despeito da pluralidade existente. Ao contrário do que se pensa, não foram os “negros” as primeiras vítimas da racialização, mas os “índios”; para separá-los do “ibéricos” e ao mesmo tempo construir uma matriz homogênea de classificação em escala global [clique para ler a citação]. Isto mesmo. Pois em torno da ideia de raça foram se redefinindo e configurando outras instâncias de dominação já anteriores, como a de gênero. Desta maneira o primeiro sistema de classificação social global da história (“branco”, “índio”, “negro”, “mestiço”, etc.) foi produzido na América e imposto ao restante do planeta, assim como a nova nomenclatura geográfica do poder. Ademais, produziu-se também através da América Latina um novo sistema de exploração social: o controle do trabalho, de seus recursos e produtos direcionados a um mercado global, fazendo emergir o capitalismo mundial. Neste ponto há uma íntima relação entre colonialidade e globalidade. Ninguém em nenhum lugar do mundo poderia estar fora. Talvez mudar sua posição dentro do sistema, mas não ficar exterior.

A posição de superioridade da Europa é conquistada, de acordo com o sociólogo, devido à exploração desta sobre a América Latina, integrando, por seu turno, capital e modernidade. “O domínio colonial da América, exercido pela violência física e simbólica, permitiu que os conquistadores/colonizadores controlassem a produção dos minerais preciosos (ouro e sobretudo prata) e dos vegetais preciosos (no início principalmente tabaco, cacau e batata), por meio do trabalho não-remunerado de escravos ‘negros’ e de criados ou peões ‘índios’ e de seus respectivos ‘mestiços’”, escreve Quijano (2006, p. 70). Até a Revolução Industrial não se produzia na Europa ocidental nada com significativa importância para o mercado mundial, foi graças portanto ao processo de controle sobre a colônia e de exploração sobre o trabalho de “índios” e “negros” que esta conquistou uma posição destacada, como também concentrou benefícios comerciais e juntamente com eles manteve em seus países a mercantilização da força de trabalho local.

Conforme a narrativa de Quijano, por conta do aumento de poder da Europa ocidental e do processo de aburguesamento da sociedade, como viu-se em Espanha pelo menos a partir da expulsão de judeus e muçulmanos (para o autor a primeira “limpeza étnica” moderna), houve uma intensa disputa de poder entre os conquistadores (por espaço, corações e mentes) até mesmo contra a Igreja, mas também contra culturas locais-nacionais. Daí resultou, como estratégia de luta, a auto-identificação da Europa Norte-Central como “moderna”, representando aquilo que seria de mais avançado e novo na civilização humana. Este fato implicou que a Europa seria para a América o centro de desenvolvimento de capital e de modernidade/racionalidade, o verdadeiro modelo histórico a ser seguido. Isto é, além de poder, uma colonialidade do saber, de onde advém a principal perspectiva de produção do conhecimento. Esta está, por sua vez, em desencontro com nossa experiência histórica. Por quê? Ora, porque enquanto aqui até mil e quinhentos tínhamos uma co-presença de tempos históricos e formas heterogêneas de existência social de procedência histórica e geográfica distintas, a visão eurocêntrica de progresso ligada à modernidade e ao capitalismo, tem mais a ver com um radical dualismo (de civilização e barbárie) que se compõe de homogeneidade, continuidade, evolução unilinear e unidirecional.

Então passemos logo a identificar os fantasmas da história da América Latina: Identidade, Modernidade, Desenvolvimento, Democracia e Unidade. Estes seriam portanto elementos do poder e do saber impostos pelo lado mais potente da colonização e abraçados pelos latino-americanos para seu próprio infortúnio. Para que possamos andar com as próprias pernas precisaríamos deles nos livrar. E Quijano já verifica há algum tempo conflitos em torno dos mesmos e novos rearranjos. Primeiro, nas lutas antirracismo e o intercâmbio entre “cor” e “raça”. Em segundo, a tomada de consciência de que “modernização” quis significar nada mais do que “ocidentalização”, numa chave de leitura em que indígenas e africanos foram vistos como pré-modernos ou primitivos. Terceiro, a resistência dos sobreviventes ao defenderem o legado aborígene. Em quarto, o atrito relacional entre as várias versões do europeu: latinicidade, pragmatismo, espiritualismo, etc. E em quinto e último, movimentos indígenas e afro-latino-americanos colocando em questão a versão europeia de modernidade e de racionalidade para afirmarem suas próprias, bem como apresentando valores civilizacionais (por ex., reciprocidade, ética da solidariedade, etc.) enquanto alternativas a tendências predatórias do capitalismo atual.

Pitacos safados

A associação que fiz entre os memes de imobilidade histórica e o texto de Aníbal Quijano tratou-se de uma armadilha da memória (a minha mesmo). A impressão que havia ficado depois da leitura realizada lá pelos idos de 2009 foi a de que o texto de Quijano era extremamente pessimista e possuía uma “imagem da história” tão fatalista quanto os memes a respeito da colonização europeia. Mas me enganei ao relê-lo. O que há de comum entre as “imagens da história” apresentadas por ambos (memes e texto) é talvez o diagnóstico de que nossos problemas estão inextrincavelmente relacionados ao processo de colonização. Porém, enquanto subentende-se que os memes não apontam saídas a não ser aquela de devolver a terra para os “índios” e pedir desculpas (perspectiva que aliás nos coloca como “europeus”), Quijano dá pistas para nos livrarmos do embaraço das estruturas mentais (se quiserem, culturais) desenvolvidas e disseminadas pela colonialidade do poder.

A despeito de sua sofisticação teórica, penso que o ponto fraco do texto seja o de construir uma espécie de latino-americanocentrismo para digladiar com a perspectiva eurocêntrica da história. Quer dizer, não há dúvidas de que a conquista da América Latina e suas relações com a Europa contribuíram para constituir realidades históricas até hoje vivenciadas por todos, além de garantir a posição de soberania europeia por tanto tempo; porém, em alguns momentos, torna-se forçosa a apresentação de algum tipo de modernidade e de capitalismo como condições socioeconômicas irrealizáveis sem a América Latina (diga-se, sua exploração e as implicações disso). O enfoque nos chamados fantasmas históricos (desenvolvimento, unidade, identidade, modernidade e democracia) mostrando-os como vícios do capitalismo, inclusive de governos socialistas, é brilhante. Mas, por outro lado, perde a mão quando olha para um passado remoto buscando sepultar de vez tais fantasmas ao apresentar (como saídas?) os modos de vida e de pensamento das civilizações que aqui viviam quando chegaram os europeus. São mundos históricos infelizmente soterrados para sempre. É típico dos estudos pós-coloniais este tipo de perspectiva. Possui suas razões políticas e são legítimas. E neste sentido uma coisa esta área pode ensinar aos produtores de memes: a história é uma narrativa. Ninguém vai mudar o fato de que os europeus chegaram aqui por volta de 1500, nem que uma série de conflitos foi desencadeada depois disso. Entretanto a perspectiva para compreender estes eventos está aberta. Dentro desta margem de liberdade, os tipos de “imagens da história” que escolhermos construir vão nos fazer olhar para o futuro ou nos prendermos ao passado. O que queremos?

Referências:

CARR, Edward H. O que é história? São Paulo: Paz e Terra, 1996.

KOSELLECK, Reinhart. Historia magistra vitae – sobre a dissolução do topos na história moderna em movimento. In:______. Futuro passado: contribuição à semântica dos tempos históricos. São Paulo: Contraponto/Ed. PUC-Rio, 2006, p. 41-60.

QUIJANO, Aníbal. Os fantasmas da América Latina. In: NOVAES, Adauto (org.). Oito visões da América Latina. São Paulo: SENAC, 2006, p. 49-85.
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Realismo do nada e o fim da política: niilismo atual segundo Rancière

“Irmãos, a terra onde ancoramos não é a Terra Prometida onde devem se realizar as maravilhas de Icária; nossos modestos trabalhos nem mesmo representam seu esboço e, contudo, Icária existe. A Icária orgânica com seu regime comunitário, o sistema de igualdade, a ordem, a harmonia, a poderosa concentração de forças e de aptidões de cada um concorrendo para a felicidade de todos; ela existe finalmente, com sua incessante tensão para o progresso material, intelectual e moral pelo trabalho, o estudo e a prática da Fraternidade”.

Antecipação de Icária por Prosper Bourg, joalheiro, poeta e cantor. In: Le Populaire, 4 nov. 1849 (apud RANCIÈRE, 1988, p. 354).

Utopia: fundando Icária

Em meados do século 19, em plena efervescência do movimento socialista no mundo, um grupo de operários franceses viaja para a América a fim de fundar Icária. Icária é um lugar num livro, Voyage en Icarie [1840], do escritor Etienne Cabet. Antes de perceberem a dessemelhança entre o matagal que lá encontram no fundo do Texas e a descrição paradisíaca do livro, eles dizem “Icária existe pois está em nossos corações”. Desde então os homens de ciência e os partidários de um socialismo científico zombam destes sonhadores. Mas aqueles que zombaram, hoje zombados são. “Ah, esses ingênuos”. Não há socialismo que resista a um século e meio de história, camarada. Há o socialismo real, mas este está longe do “utópico” projetado, por exemplo, pelos cientistas do marxismo. Oito anos após A noite dos proletários [1981], Rancière reflete sobre Icária num texto em que relaciona política e historiografia ao niilismo contemporâneo: à sanha daqueles cuja teoria é assinalar o fim e o desaparecimento de algo que, segundo os mesmos, nunca começou ou apareceu. Neste post escrevo sobre o enunciado do fim da política.

A familiaridade do enunciado niilista do fim da política e da lógica discursiva da real política (Realpolitik) não é mero acaso. Ambas estão prontas para decidir que não há nenhuma decisão a ser tomada. O mercado já decidiu antes: questão pragmática. Temos que adequar a administração das coisas às demandas da esfera econômica, dizem. Há uma necessidade que não pode ser ignorada, asseveram. A política é substituída pela economia. Como queriam os liberais. Como queriam/previam os comunistas da ciência de Marx e Engels. A despeito da comemoração vitoriosa da democracia representativa do mundo capitalista sobre o totalitarismo (leia-se aqui bolchevismo soviético), o Ocidente tomou para si o princípio do inimigo outrora derrotado. Impondo à coesão social a necessidade do desenvolvimento das forças produtivas ou, em outras palavras, dizendo ser preciso primeiro fazer crescer o bolo para depois reparti-lo. “Sob o termo consenso a democracia é concebida como o regime último da necessidade econômica. Um certo marxismo tornou-se assim a legitimação última da ‘democracia liberal’”, aponta Rancière (1996, p. 367).

Viajemos à Grécia antiga. A decisão que antecede à possibilidade do litígio político e de sua operação essencial, isto é, a anarquia, dissipa a política em seu sentido mais latente senão caracterizador. Se, como escreve Platão, Sócrates é o único ateniense a fazer política, aquele que faz “política de verdade”. Então a política grega, obviamente alheia de Sócrates, é para Platão um mau começo, um começo sem arkhé (o princípio que governa). Esta an-arkhé da política leva dois nomes bem conhecidos: demos e democracia. O primeiro de uma unidade que não é una. O segundo de um exercício da política que não é o funcionamento de nenhuma arkhé. Platão resume estas à insensata decisão da assembleia que agrada ao povo. A boa política ou a política verdadeira seria aquela cuja ação faz a comunidade basear-se em sua própria medida: o consenso. Em outros termos, o fim da má política é o fim de toda a política. Já Aristóteles, não. Este não quer exterminar a má política porém regulá-la. Quer que o povo veja e reconheça seu poder, aceite a distribuição e não coloque o litígio. Deste modo, aristotelicamente a “melhor democracia” será aquela em que o demos for menos capaz de coincidir com ele mesmo na assembleia. É o mesmo regime em que o povo está ocupado demais com seus afazeres para participar de alguma decisão nessas câmaras do poder público (RANCIÈRE, 1995, p. 231).

Para Rancière, a política é paradoxal. O fim da política é a regulação contínua de seu duplo nascimento. (1º) Há política porque há demos, o dispositivo de uma esfera de aparência do povo, de uma conta ímpar que faz valer a maioria pelo todo e os pobres pela comunidade e de um litígio ligado ao nome do povo. (2º) E há política – uma arte e uma ciência, talvez até uma filosofia política – porque há o pensamento e uma vontade de verdade, de uma medida e de uma unidade da comunidade que substituem a anarquia democrática. O paradoxo da política é portanto a inclusão de seu fim.  

Tal paradoxo é a condição que a mantém viva. Sua morte ou seu fim é a contraposição de sua aparência com sua verdade científica. A metapolítica vem ceifar a política quando denuncia o desvio do povo de si mesmo como sinal de sua não-verdade. Haja vista que o povo nunca coincide com a arkhé da comunidade, há duas maneiras de praticar esta anomalia: a política democrática e a metapolítica científica. Enquanto a política democrática sabe desta dinâmica e a usa para jogar, para mostrar o desvio e o dano, exigindo uma reparação qualquer (reivindicação); a outra, a metapolítica científica, usa este desvio como o segredo que seu saber vem descobrir e com isso se impor, arbitrando e dando fim ao jogo.

Isto é, a política democrática trata a diferença do povo a si mesmo através do litígio. Não há exatamente uma necessidade de ensinar ao interlocutor a diferença entre o fato e o direito, o formal e o real, o cidadão ideal e o homem rico ou miserável. Estas coisas são tratadas sob sua redoma (a política). Por outro lado, a metapolítica-social científica, cuja versão mais acabada é o marxismo, apesar de também possuir lugar na diferença do povo consigo mesmo, interpõe tal diferença como segredo. Segredo este que, de certa forma, a política democrática faz vistas grossas para continuar jogando. A metapolítica científica põe um verdadeiro povo como verdade oculta do povo aparente e se institui, ela mesma, como o saber dessa verdade oculta. A partir do sintoma entre o real e uma aparência, o real precisa operar a supressão da aparência. Ou seja, o sintoma desta não-verdade, é a diferença do povo soberano consigo mesmo.  

O litígio como sintoma ou sintoma como litígio? Enfim, esses contrários se juntam na era revolucionária: tanto o movimento operário e social quanto o socialismo foram feitos com estes dois procedimentos. Por um lado, a política democrática interpreta a diferença no sentido da ação que dá presença a um texto; por outro, a metapolítica científica interpreta como sintoma essa interpretação teatral. “A conjunção abarca uma representação do tempo: um tempo orientado, em ambos os casos, pela realização imanente de seu fim, seja este o cumprimento da promessa democrática ou o desencanto de seu devaneio, o telos visado pelo tratamento democrático da diferença ou do fim da utopia. E o conceito moderno de História é o conceito da unidade dos dois, de um movimento e de uma ciência”, escreve Rancière (1995, p. 235).

Existem pelo menos duas versões deste tema do fim. A primeira é a hegeliana-escoteira, representada da melhor forma por Francis Fukuyama. Nela o fim aparece como triunfo planetário da democracia, capaz de prover comida para todos e também de satisfazer o desejo de reconhecimento com o qual o todo se identifica. E a segunda é a versão realista do fim do século 20. Esta, em vez da realização do fim (de maneira objetiva), apresenta a ausência de todo fim, de todo e qualquer telos da História, o fim das políticas de telos e de suas promessas. Este nada mais era, segundo tal versão, do que uma aparência cuja existência veio suprimir em algum momento a própria aparência, uma mentira que veio desvelar a mentira e levar a política a sua verdade. O exemplo principal está em François Furet, cuja obra sobre a Revolução Francesa nos dá a notícia de que tudo tratou-se de uma ilusão. A ilusão que nos fez pensar esta revolução como o começo de um tempo. Porém se este tempo estava destinado a professar a verdade da revolução, esta verdade é sua ausência ou, melhor dizendo, sua inexistência. “A democracia excepcional hoje teria esgotado o ciclo de seus mitos e voltaria a encontrar o comum da democracia, a democracia normal ilustrada pela tradição anglo-americana” (RANCIÈRE, 1995, p. 235).

Assim, a democracia normal seria a real, na medida em que o povo não tem mais aparência de povo. Não tem litígio. Caímos na era do realismo: na qual as aparências não se voltam a mais nenhum outrem para serem suprimidas. “Anulação da não-verdade que não entrega mais verdade”. Por fim, o fim das ilusões de esquerda. Mais do que isto, a repetição do cenário em que cada força faz o contrário daquilo que pensa fazer, como ficou consagrado no 18 Brumário de Luis Bonaparte de Marx.

“A lógica marxiana do hieróglifo, que chama outra leitura do sentido e da história, tornou-se a prova por ausentamento do sentido. O realismo se gaba de ter suprimido as existências inexistentes, proclama o reino das coisas sob as palavras, sem as palavras. Mas as coisas sem as palavras são o inominável ou o impredicável, o visível exibido em toda parte que não entrega mais nenhum sentido senão o do fim. A retirada das palavras revela-se a retirada das coisas. Exibido em toda parte, o visível deixa com isso de valer como prova ou objeto de julgamento, como poderia ilustrar o estranho argumento do advogado dos policiais espancadores de Los Angeles diante do filme acabrunhador de uma testemunha do acontecimento: o filme, afirmaram eles, exprimia a realidade tal como a testemunha a percebera. Não exprimia o real dos policiais empenhados na ação” (RANCIÈRE, 1995, p. 237).

O realismo é a supressão do jogo da aparência e do real. Nesta casa onde a política se entrelaçava com seu fim. O que se opõe a este jogo é a submissão do real a categoria do possível. Política do possível: o realismo da ultra-política. O realismo não é o partido do real, mas do possível. Ele proclama a caça às entidades inexistentes, aos mitos e às utopias. Mas o que ele quer é o próprio real conforme a factualidade do “já existe” e o fim do acontecimento. A subtração das novidades cujo resultado é zero. O nada.

Leia também: “Negacionismo e história: o holocausto moral dos relativistas”

Referências:

RANCIÈRE, Jacques. A noite dos proletários: arquivos do sonho operário. São Paulo: Companhia das Letras, 1988.

RANCIÈRE, Jacques. O dissenso. In: NOVAES, Adauto (org.). A crise da razão. São Paulo: Companhia das Letras/ Brasília: Ministério da Cultura/ Rio de Janeiro: Fundação Nacional de Arte, 1996, p. 367-383.

RANCIÈRE, Jacques. Enunciados do fim e do nada. In: Políticas da escrita. Rio de Janeiro: Editora 34, 1995.
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7 de Setembro: independência aos gritos ou a invenção de um marco

"A chegada de despachos de Lisboa que revogavam os decretos do príncipe regente, determinavam mais uma vez seu regresso a Lisboa e acusavam os ministros de traição deu alento à ideia de rompimento definitivo. A princesa Dona Leopoldina e José Bonifácio enviaram às pressas as notícias ao príncipe, em viagem a caminho de São Paulo. As recomendações ao portador de que arrebentasse uma dúzia de cavalos se fosse preciso, para chegar o mais rápido possível, indica o interesse de José Bonifácio em apressar a independência e fazer de São Paulo o cenário da ruptura final.

Alcançado a 7 de setembro de 1822, às margens do Riacho Ipiranga, Dom Pedro proferiu o chamado Grito do Ipiranga, formalizando a independência do Brasil".

Boris Fausto, História do Brasil, 1995, p. 134.

Assim, num livro didático destinado a estudantes do ensino médio, das universidades e “com esperança de atingir o público letrado em geral”, é descrito o marco da independência do Brasil por um dos historiadores brasileiros de maior renome. A cena, cuja alusão aparece inclusive no início do hino nacional, tornou-se recorrente na maior parte da historiografia sobre o período. Sabe-se que os governos do século 19 se utilizaram de muitos recursos para forjar uma identidade nacional, como símbolos materiais e imateriais capazes de fortalecer o nacionalismo e instituir o Estado-Nação. Então cabe perguntar se este evento teria mesmo ocorrido. Nestes tempos de império do meme e do humor, outra versão do episódio ficou famosa. Aquela em que Laurentino Gomes, um jornalista produtor de livros de romance histórico, vende a imagem de Dom Pedro, montado numa mula e não em um alazão reluzente, voltando de São Paulo e parando a cada 15 minutos, nas margens de qualquer córrego, por conta de uma diarreia homérica.

A despeito destas versões, nem a epopeia nem a comédia parecem sobreviver ao contraste com a pesquisa documental sobre o episódio. Simplesmente não há documentos confiáveis sobre tal. Pelo menos esta é a conclusão do artigo de Maria de Lourdes Viana Lyra, publicado na Revista Brasileira de História, em 1995, do qual faço resumo neste post. Tratado como um marco fundador da nacionalidade brasileira desde 1829, a autora pretende informar a seus leitores sobre a construção da memória do Sete de Setembro. Aqui interessa saber como e quando o Grito do Ipiranga virou símbolo da proclamação de independência. Adiantando: provavelmente no momento em que se precisou gritar, às vezes sutilmente, para garantir a boa imagem do imperador como herói e imprimir na alma dos brasileiros a identidade da nação.

   

Obra "Independência ou Morte" (1888) do artista Pedro Américo. Foi encomendada pela Família Real com objetivo de homenagear a monarquia, encontra-se em São Paulo no Museu do Ipiranga ou Paulista.

Conjuntura histórica da independência

A partir de 1808 o Brasil tornou-se sede do governo imperial português. Recusando a imposição de Napoleão para bloquear comercialmente a Inglaterra, a Corte portuguesa fugia das tropas francesas e da possível destruição de sua monarquia. Esta data marca também o fim da condição do Brasil como simples colônia. Oficializada em 1815, a ex-colônia sobe à categoria de reino. O Brasil passa pela primeira vez a ser considerado “o país” do futuro. A mudança significa que não há mais um pacto de exclusividade comercial com a “metrópole”, mas sim liberdade econômica e política; obviamente desde que isso não conflita com os interesses do Império ou da aristocracia lusa (LYRA, 1995, p. 175).

Até aí tudo bem. O problema é que em 1820 rebenta em Portugal uma revolução liberal. Causada justamente pelo pauperismo industrial e comercial como consequente resultado, entre outros fatores, da mudança da sede da monarquia de Lisboa para o Rio de Janeiro. Os revolucionários exigiam a restauração da sede na Europa, bem como o retorno das autoridades reais. Tal exigência esbarrava justamente no projeto do reformismo ilustrado de Portugal, que era o de construir uma unidade do Império Ultra-Marino tanto política, como nacional: Portugal, Brasil, Algarve passariam então à condição de Estados iguais “unidos pelos interesses recíprocos e pelos laços de solidariedade nacional”. Ademais, os revolucionários reivindicavam a queda da monarquia absolutista e a instituição do parlamentarismo a fim de que pudessem alterar os rumos da política imperial através de representantes de grupos mercantis e da aristocracia agrária. Eles entendiam a mudança da sede da monarquia para o Brasil como um evento que transformara Portugal numa mera província ou, pior, em colônia do Brasil.

Foi este confronto de interesses que fez com que os grupos dominantes no Brasil declarassem a independência do país. Contudo isso não acontece da noite para o dia. Em janeiro de 1821 as elites econômicas portuguesas reunidas nas Cortes de Lisboa deliberaram pela instituição da Monarquia Constitucional com o objetivo claro de promover a regeneração das forças produtivas do Reino europeu. Daí em diante as províncias coligadas (Rio de Janeiro, São Paulo e Minas Gerais) formaram regimentos militares em defesa da causa do Reino do Brasil. Inicialmente, embora criticassem as posições da Cortes Gerais e Constituintes de Lisboa, os brasileiros estavam hesitantes e ainda defendiam a unidade imperial da qual se sentiam integrados. Depois, desde janeiro de 1822, sobretudo com o Dia do Fico, conferiram ao príncipe regente Dom Pedro o título de “Defensor Perpétuo do Brasil” e declararam a independência política-constitucional. Isto quer dizer apenas que exprimiam a intenção de ruptura da unidade e independência das Cortes Constituintes, porém, não em relação ao rei nem à nacionalidade portuguesa. Foi somente na segunda metade deste ano de 1822, com o acirramento do conflito entre os dois reinos, que o discurso tornou-se mais incisivo e determinado para a completa independência brasileira.

Sobre a data exata da independência há muitas referências desencontradas em documentos da época, como notícias de jornais e correspondências entre autoridades. Mas sabe-se que não existe no ano de 1822 nenhuma referência ao evento que se tornou conhecido na memória e no imaginário nacional: o Grito de Independência às margens do Rio Ipiranga feito por Dom Pedro especificamente no dia 7 de Setembro do mesmo ano. Nem em jornais, nem em discursos e documentos oficiais, tampouco em cartas. Tudo não passou de uma construção posterior, uma invenção.

Lyra apresenta ocasiões diversas que foram referidas como marcos da independência.

Em outubro de 1822, o jornal Correio Brasiliense publicou o Decreto de 1º de agosto como registro formal da Independência. Neste documento Dom Pedro apontava que em razão do Brasil já ter proclamado sua independência política-institucional o mesmo havia convocado por voto unânime uma Assembleia Constituinte. E mais: por considerar o rei Dom João VI em cárcere dos revolucionários “declarava inimigas as tropas que, vindas de Portugal, pretendessem desembarcar nos portos do Brasil”. Lyra acha significativa a postura do jornal sobretudo se levado em conta que não havia menção ao “Manifesto aos brasileiros”, datado do mesmo dia 1º de agosto. Este último documento, cujo conteúdo também discorria sobre a independência política do Reino do Brasil mas protegendo os vínculos da fraternidade portuguesa, foi bem mais divulgado pela historiografia. O jornal carioca Regulador Brasileiro, também em outubro de 1822, apontava outro documento como declaratório da independência. Trata-se do “Manifesto das Nações” de 6 de agosto. Entretanto, ainda que proclamasse a independência política do Brasil, este documento reivindicava “a condição de reino irmão e a permanência da justa reunião de todas as partes da monarquia debaixo de um só rei” (p. 179).

O Espelho, jornal de circulação no Rio de Janeiro e ligado aos grupos do governo, registrou em 13 de setembro a entrada de Dom Pedro na cidade de São Paulo no dia 25 de agosto onde foi recebido com festejo nas ruas. Conta também sobre sua participação em cerimônias religiosas. Em 14 de setembro é noticiado que o príncipe chegara no Rio de Janeiro, porém nada se fala sobre o tal 7 de Setembro. Este jornal inclusive omite a chamada “proclamação aos paulistas” do dia 8 de setembro, discurso no qual Pedro se despede dos paulistas, prescreve a união como único dever de todos os brasileiros no momento em que a pátria estava ameaçada de sofrer uma guerra e conclui com a recomendação do lema “Independência ou morte”, mas sem fazer qualquer referência ao suposto acontecimento da tarde anterior às margens do Ipiranga. Ao contrário disso, dizia que em face das notícias chegadas de Lisboa, o momento exigia “madureza”. Em 20 de setembro, a manchete do mesmo jornal era: “Independência ou morte! Eis o grito acorde de todos os brasileiros”. Nesta matéria criticava a atitude das Cortes portuguesas por terem sacrificados os laços de solidariedade entre dois hemisférios, afirmava que finalmente os brasileiros haviam percebido de uma vez por todas que uma nação rica não pode ser escrava de uma pobre e, por fim, comemorava a adesão da província de Pernambuco “à santa causa do Brasil”. 

A decisão de ruptura absoluta aparece mais explicitamente na carta que Dom Pedro envia a seu pai Dom João IV em 22 de setembro de 1822. “Nesta carta, o príncipe regente – avisando que escrevia ‘esta última carta sobre questões já decididas pelos brasileiros’ – insultava com veemência ‘os infames deputados europeus’ e defendia o princípio de justiça que cabia ao Brasil de se levantar revolucionariamente contra as mesmas Cortes” (LYRA, 1995, p. 182). Escreve ele por fim: “Triunfa ou triunfará a independência brasílica, ou a morte nos há de custar”. Esta correspondência do dia 22 de setembro era uma resposta irada à carta de 3 de agosto enviada por Dom João cujos dizeres comunicavam as decisões das Cortes de Lisboa e orientavam o príncipe a obedecer tais ordens. Trata-se da mesma carta que a historiografia faz referência como causadora da reação do príncipe em 7 de setembro, montado num cavalo, de onde fez ressoar seu brado retumbante de “Independência ou morte!”

Também em 22 de setembro o Senado da Câmara do Rio realizou eleições para escolher deputados que formariam a Assembleia Constituinte. Há comemorações pela independência neste dia. No dia anterior o Senado da Câmara do Rio marcara a aclamação do rei para a data de seu aniversário, 12 de outubro. E assim ocorre. Dom Pedro é aclamado imperador do Brasil. Ocorrem festividades com arcos ornamentados e fogos de artifício. Diferentemente do dia 7 de setembro, esta data é bastante noticiada em jornais da época, marcando também a mudança da condição de Reino para Império.  

As representações de 7 de Setembro como marco da independência

Apenas em maio de 1823, durante a “Fala” de abertura dos trabalhos da Constituinte, Dom Pedro afirma que teria sido ele mesmo o responsável pela decisão de ruptura absoluta da unidade imperial. No discurso ele cita sua viagem a São Paulo dizendo ser no sítio do Piranga onde proclamada foi a independência. Apesar disso seguia o impasse para a aprovação do reconhecimento da independência do país, afinal Brasil e Portugal seguiam com as relações diplomáticas rompidas, ainda em guerra.

O reconhecimento foi feito somente em 1825, com a assinatura do Tratado de Paz e Aliança, texto redigido com tom conciliatório. Ao contrário de boa parte de documentos que instituem a emancipação revolucionária de uma ex-colônia, o Tratado tem caráter de concessão. Neste o rei de Portugal, Dom João VI, concede a soberania do Brasil reconhecendo seu filho, Dom Pedro, como imperador. Isto substituía o princípio de “aclamação dos povos” datada de 12 de outubro de 1822 (p. 190). E havia sido resultado da disputa entre dois projetos de emancipação, mediada pela Inglaterra que, inclusive, foi paga por este serviço.    

Potência política da época, a Inglaterra foi escolhida como mediadora das negociações de paz entre Brasil e Portugal e, com o objetivo de garantir seus interesses, aconselhou Dom Pedro a negociar com cautela em vez de exigir prontamente de Portugal o reconhecimento da independência. Dom Pedro aceitou. A concessão seria a melhor saída para a Inglaterra pois impedia que houvesse uma reunificação futura, a qual parte dos gestores políticos portugueses desejava no momento. Para Portugal, havia uma condição: o tratado devia reconhecer a legitimidade do rei Dom João que, aliás, primeiro seria nomeado imperador do Brasil e logo depois faria a concessão a seu filho, o príncipe herdeiro. A nossos olhos, uma burocracia. Aos deles, a conciliação das partes interessadas na retomada do projeto imperial ultramarino (p. 191). Após breve litígio os representantes brasileiros conseguiram apenas mudar o termo “concessão” pelo “reconhecimento” da Independência, o que em verdade pouca diferença fazia no caráter geral do texto. 

Finalmente algum Sete de Setembro! Foi o dia da celebração oficial da assinatura do Tratado de Paz e Aliança (em 7 de setembro de 1825) no Rio de Janeiro. Só a celebração, diga-se, pois a assinatura é datada de 29 de agosto. Enfim, com direito a pompa e junto ao corpo diplomático da Inglaterra, da França e da Áustria, o imperador anunciou ao povo o reconhecimento da independência, e em gesto teatral e simbólico disse o já famoso “Independência ou Morte!”

A despeito da festa, pairava no ar um clima de desconfiança sobre o imperador cuja imagem estava desgastada naquele momento. Para os brasileiros, as decisões de assentir às exigências dos portugueses para uma emancipação nada revolucionária ou democrática alimentava a possibilidade de restauração com a metrópole, indesejada principalmente porque Portugal voltava a ser um regime absolutista. Além disso, havia suspeitas de que Dom Pedro não era tanto assim um defensor perpétuo da causa brasileira, já que ele havia dissolvido a Constituinte e instaurado o tal Poder Moderador. Portanto impunha-se a ordem do dia a necessidade de recuperar a imagem positiva de Dom Pedro. Foi a partir de então que começaram a surgir referências ao 7 de Setembro como um marco grandioso e heroico.

O jornal Diário Fluminense, publicado em 7 de setembro de 1825, saudava a assinatura do tratado dizendo que o festejo coincidia com o dia do aniversário da Independência. A inglesa Maria Grahan, que trabalhava para a princesa, em seu diário publicado tempos depois fez referência ao dia 7, misturando-o com a “Fala” do imperador em maio de 1823 e acrescentando floreios. Em 1826 uma lei promulgada em 9 de setembro incluía o dia 7 de Setembro ao calendário de festividades nacionais, juntamente com outras datas.

No mesmo ano é publicado um documento cabal para a construção da memória do dia 7, o Relato do Padre Belchior. Primo de José Bonifácio e deputado constituinte por Minas Gerais, o padre havia sido companheiro de viagem de Dom Pedro no momento do famoso Grito da Independência em São Paulo. Em seu relato, Belchior diz que ele não só leu as cartas de Dom João, da princesa, de José Bonifácio e de Chamberlain para Dom Pedro no dia 7 de Setembro, mas também lhe aconselhou a declarar independência. Aceito o relato do clérigo, outros mais foram acrescentados posteriormente como referências básicas para a historiografia. O do Coronel Marcondes, de 1862 (sobre o qual Laurentino Gomes se baseia), e o do Tenente Canto e Mello, de 1865, ambos presentes na comitiva do príncipe regente. As incongruências e contradições entre os três relatos foram consideradas aceitáveis devido à distância temporal dos fatos na memória das testemunhas.

Escrita por José da Silva Lisboa entre 1827 e 1830, a obra História dos principais sucessos do Império do Brasil foi a que deu a narrativa do dia 7 de Setembro a forma definitiva. Lisboa, o Visconde de Cairu, foi um dos primeiros brasileiros a conquistar título de nobreza. No início de sua obra ele diz que foi incumbido pela ordem superior de escrever a história do Brasil. No volume de 1829 o autor dedica um capítulo a viagem de Dom Pedro a São Paulo sem no entanto mencionar o dia 7. Páginas depois ele retorna ao tema da independência inserindo a descrição hegemônica do evento e incluindo desta vez o povo que, além de aplaudir efusivamente o regente, ainda o aclamou naquele momento como imperador do Brasil. Em 1830 ao publicar outro volume, Silva Lisboa dedicou um capítulo inteiro ao dia 7 de Setembro, integrando a “Fala” de maio de 1823 ao acontecimento e dizendo ao cabo que este era o marco definidor da nacionalidade brasileira. Nada mais fez do que sintetizar todos os eventos numa só imagem. Os governantes curtiram.

Em 1827 começaram a chover referências da imprensa ao 7 de Setembro. E este vai se impondo ao imaginário cada vez mais conforme os anos passam. Foi necessário não um, mas vários “gritos” para comunicar a tal independência. Viajantes que escreveram suas memórias de passagem pelo Brasil (desde 1829) já aceitam o fato como inconteste. Na segunda metade do século foram construídos em São Paulo monumentos em homenagem ao Imperador Dom Pedro I na Praça Tiradentes (1865) e ao patriarca da independência José Bonifácio no Largo do São Francisco (1872), bem como o Monumento do Ipiranga (1885). Símbolos da conquista de uma liberdade  a qual celebramos ainda hoje. Liberdade, porém, ao povo tão vazia quanto à ocorrência do evento outrora transformado em marco histórico.

Referências:

FAUSTO, Boris. História do Brasil. 2ª ed. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo; Fundação do Desenvolvimento da Educação, 1995.

LYRA, Maria de Lourdes Viana. Memória da Independência: marcos e representações simbólicas. Revista Brasileira de História, São Paulo, v. 15, n. 29, p. 173-206, 1995.

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