Para que a ciência seja aceita em
sociedade é preciso que ela possua uma legitimidade, a qual será base para a
construção e o funcionamento de inúmeras instituições como, por exemplo, os
locais de ensino e de pesquisa. Porém, a ciência não pode construir sua
legitimidade a partir de si mesma, porque seus jogos de linguagem são diferentes daqueles que constroem o discurso
de legitimidade. Lyotard diferencia o discurso científico do discurso narrativo
da seguinte forma: os enunciados do primeiro são necessariamente denotativos, apenas informam, descrevem
condições e objetos, enquanto os do último são (especialmente) prescritivos, nele estão contidas as
ideias do saber-fazer, do saber-viver, do saber-escutar. O saber narrativo
ultrapassa a determinação e aplicação do critério único de verdade – ao qual o
discurso científico se restringe –, ele é relativo à determinação e aplicação
dos critérios de eficiência, de justiça, de felicidade, de beleza sonora e
cromática, etc. (2009, p. 36).
Se o discurso científico é
“seco”, “indiferente”, “sem emoção”, “amoral”, ou seja, positivo[1];
o discurso narrativo é um relato que não tem compromisso com a observação
empírica utilizada para confirmá-lo ou refutá-lo, ele vincula-se à ordem dos
costumes. Podem ser “histórias” populares de sucesso ou de fracasso que
instruem ou orientam como devem ser os comportamentos dentro de determinada
sociedade, se constituem como consensos[2]
(e não verdades) para um povo e uma cultura. Estes sucessos ou fracassos
relatados “dão sua legitimidade às instituições da sociedade ou representam
modelos positivos ou negativos de integração às instituições estabelecidas” (p.
37). A tragédia do Rei Édipo servirá como um exemplo aqui, mesmo se tratando de
um relato ficcional, ela representa como um cidadão grego daquela época deve se portar à instituição-família.
No caso, o protagonista tendo matado seu pai, Laio, e se casado com sua mãe, a
rainha Jocasta, sem saber que o fazia, após descobrir o fato, teve a nobreza de
arrancar seus próprios olhos como forma de punição ou purificação ao incesto e
ao parricídio. Esse exemplo é apenas para demonstrar uma obra de arte já
baseada em consensos presentes no saber narrativo de uma cultura, e que se
expressam, ainda que implicitamente, na linguagem oral.
O saber científico nada tem a ver
com o “bom” ou “mau” (adequado ou inadequado) comportamento de alguém; hipoteticamente,
no caso de Édipo, se a ciência fosse utilizada pelo Direito, no máximo ela poderia
constatar que Édipo possuía filhos com sua mãe fazendo um teste de DNA nas
crianças assim apresentadas (claro, se esse recurso fosse possível na época), mas
não poderia expressar como verdade o
incesto, já que existem técnicas de reprodução sem sexo – tudo a mais que isso
entraria na ordem da possibilidade e da verossimilhança (logo, do consenso) e
não da “verdade denotativa”. Por mais que Édipo tenha assumido os “crimes” de
incesto e parricídio, nem ele mesmo poderia provar o que fez, mas apenas
aceitar o consenso da moral (segundo a qual diz que devemos falar a verdade –
ainda que não possamos prová-la cientificamente).
Não foi sem propósito que fiz
essa longa digressão no texto para voltar à questão da legitimação. Esta
“encontra-se, desde Platão, indissoluvelmente associada à da legislação do
legislador. Nesta perspectiva, o direito de decidir sobre o que é verdadeiro
não é independente do direito de decidir sobre o que é justo, mesmo se os
enunciados submetidos respectivamente a esta e àquela autoridade forem de
natureza diferente. É que existe um entrosamento entre o gênero de linguagem
que se chama ciência e o que se denomina ética e política: um e outro procedem
de uma mesma perspectiva ou, se se preferir, de uma mesma ‘opção’, e esta
chama-se Ocidente” (LYOTARD, 2009, p. 13). Ou seja, há um embaraço das linhas
dos dois tipos de saberes, o científico e o narrativo, pois o narrativo que é
prescritivo fornece as condições de produção de verdade para o científico, grosso modo, dizendo o que ele precisa possuir para ser verdadeiro e, logo, ser
aceito na comunidade científica.
Este é o ponto que nos interessa
neste texto, como já havíamos sinalizado no post anterior,
para que a ciência constitua sua legitimação ela entra num paradoxo, pois
precisa reconhecer um saber que não considera “verdadeiro” ou “científico”,
porém um relato, uma narrativa, uma fábula não-verificável. Assim escreve
Lyotard: “[...] o discurso platônico [nos Diálogos]
que inaugura a ciência não é científico, e isto à medida que pretende
legitimá-la. O saber científico não pode saber e fazer saber que ele é o
verdadeiro saber sem recorrer ao outro saber, o relato, que é para ele o
não-saber, sem o qual é obrigado a se pressupor a si mesmo e cai assim no que
ele condena, a petição de princípio, o preconceito. Mas não cairia também nisto
valendo-se do relato? (p. 53)”. A questão da legitimação do saber científico é
igualmente resolvida na República de
Platão através de um relato: a alegoria
da caverna. Esta conta por que e como os homens querem os relatos (as
trevas) e não reconhecem o saber (a luz). Por outro lado, esta está intimamente
relacionada à questão da autoridade sociopolítica, já que o legislador é o rei,
que não por acaso é um filósofo.
Os relatos modernos de legitimação do saber científico
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| Lyotard (1924-98) |
Lyotard descreve dois tipos de
relatos de legitimação da ciência produzidos no século 19. Estes tiveram uma
influencia considerável sobre as universidades e o funcionamento dos saberes a
partir desse período. 1º) Sob um viés mais político, o sujeito do primeiro relato é
a humanidade: a heroína da liberdade. Entende-se aqui, humanidade como um
conceito que engloba todos os povos, divididos em nações e épocas, agora
reunidos numa história universal que marcha rumo ao progresso. Neste relato,
defende-se que todos têm direito à ciência, se o povo não é o sujeito do saber
científico é porque padres e tiranos impediram-no. Por isso, é necessário
reconquistar esse direito. Esse discurso ainda é usado atualmente e justifica a
intervenção militar no que Todorov (2012) chamou de “guerra humanitária” – quando, por exemplo, um governante ocidental se
coloca como libertador da tirania de um governo teocrático no oriente através
da defesa dos direitos humanos “universais”. No plano prático das instituições
universitárias, esse relato cuida de “produzir as competências administrativas
e profissionais necessárias à estabilidade do Estado” (p. 58) a custo de
ignorar que no relato das liberdades o Estado não recebe a legitimidade de si
mesmo, mas do povo. Pelo menos em tese, o povo ou a nação, neste relato, fazem os
papéis de legisladores da legitimação e de sujeitos do saber científico. Sendo
assim, o Estado toma o papel da formação do povo e sua orientação no caminho do
progresso; e através da difusão dos saberes autoriza a nação a conquistar sua
liberdade.
2º) O segundo relato foi concebido
quando o conselheiro do ministério da Prússia, Wilhelm von Humboldt, escreveu o
relatório de fundação da Universidade de Berlim em 1810. Segundo o relator, a
ciência obedece às suas próprias regras e a instituição científica não possui
finalidade determinada, contudo acrescenta que a universidade deve enviar seu
material (a ciência) à formação espiritual e moral da nação – Bildung,
em alemão. Lyotard questiona este embaraço da ciência com os fins políticos e
morais: “O Estado, a nação, a humanidade inteira não são indiferentes ao saber
considerado em si mesmo? Com efeito, o que lhes interessa é, como declara
Humboldt, não o conhecimento, mas o ‘caráter e a ação’” (p. 59).
Um conflito maior é instaurado
nesse relato: a diferença entre o conhecer e o querer. O primeiro está ligado
aos enunciados denotativos que emanam do critério de verdade e o segundo
orienta a prática ética, social, política através de decisões e obrigações,
quer dizer, sob enunciados prescritivos, dos quais não se espera que sejam
verdadeiros, mas justos - pois não emanam do saber científico. No entanto, a
unificação destes dois tipos de discursos é essencial à Bildung, pois não só
espera-se a aquisição de conhecimentos, mas a formação de um sujeito legitimado
do saber e da sociedade (p. 60). A este sujeito "universal"
Humboldt confere a categorização de Espírito,
o qual sintetiza o conhecimento científico e o ideal ético e social numa única Ideia: [...] “assegurando que a
pesquisa das verdadeiras causas na ciência não pode deixar de coincidir com a
persecução de justos fins na vida moral e política” (p. 60). Um pitaco: não é
difícil observar que ainda pautamos nossas condutas muito em cima desses pressupostos
que embaraçam a moral à ciência, imbricando-as. Quando o pastor Silas Malafaia
diz que a homossexualidade é um comportamento e que ninguém nasce homossexual,
nada mais está ele afirmando que a moralidade da tradição cristã é científica.
Por outro lado, a resposta do geneticista a ele não foge de uma linha similar, algo
assim: “a ciência afirma que cérebros de mulheres homossexuais são mais
parecidos aos cérebros de homens heterossexuais do que aos de mulheres
heterossexuais; conclui-se, portanto, que a homossexualidade pode ser
comprovada pela ciência e por isso moralmente aceita.
Neste tipo de relato do idealismo
alemão, o sujeito do saber científico não é o povo, mas o espírito especulativo. É ele quem conferirá a legitimidade do saber.
A filosofia deste relato deve unir os conhecimentos dispersos sob uma
totalidade globalizante, num sistema, que foi expresso na Enciclopédia de Hegel na qual cada momento do conhecimento faz
parte do devir do Espírito. Esse
projeto acaba fazendo um retorno do saber narrativo, que Lyotard chama, neste
caso, de metanarração racional. “A enciclopédia do idealismo alemão é a
narração da ‘história’ deste sujeito-vida [o Espírito]”. Este sujeito não pode
ser verificável, como se disse, ele é especulativo. É como se fosse uma roupa vestida
pela humanidade, durante a história universal, e que com o passar do tempo histórico
e do nível “cultural” do povo/nação a vestimenta vai se aperfeiçoando através
da Bildung.
Pode-se considerar o Espírito um metassujeito. “Este relato não justifica a
pesquisa e a difusão do conhecimento por um princípio em uso. [...] O idealismo
alemão recorre a um metaprincípio que simultaneamente fundamenta o
desenvolvimento ao mesmo tempo do conhecimento, da sociedade e do Estado na
realização da ‘vida’ de um Sujeito que Fichte chama ‘Vida divina’ e Hegel ‘Vida
do espírito’” (p. 62). Aqui o saber encontra sua legitimidade sobre si mesmo,
mas isso só é possível quando ele muda do seu jogo de linguagem, ou seja, deixa
de ser conhecimento positivo do seu referente e passa a ser o saber dos saberes,
por isso, especulativo. “Sob o nome de Vida, de Espírito, é a si mesmo que
nomeia” (p. 63).
Dentro deste, agora os discursos
de conhecimento sobre os referentes não possuem valor de verdade de imediato,
mas somente valor em uma posição dentro da trajetória histórica do Espírito. “Nesta
perspectiva, o verdadeiro saber é sempre um saber indireto, feito de enunciados
recolhidos e incorporados ao metarrelato de um sujeito que assegura-lhe a legitimidade.
[...] Os enunciados são tomados como autônomos deles mesmos, e colocados num
movimento onde se admite que eles se engendrem uns aos outros: tais são as
regras do jogo de linguagem especulativo. A universidade, como seu nome o indica,
é a sua instituição exclusiva (p. 63)”. Esse discurso de legitimação pode ser
encontrado, por exemplo, na historiografia, quando se descrevem num percurso
histórico as obras que estudaram o mesmo assunto. Entretanto, ele não é
restrito à historiografia, pois trabalhos “científicos” do Direito ou até mesmo
das ciências exatas constroem uma narrativa falando do tema desde os tempos
mais primórdios (partindo do suposto que ciência precisa da justificativa da
tradição em totalidade ou realmente seja um Espírito em plena evolução e
aperfeiçoamento).
A condição da ciência na “pós-modernidade” para Lyotard
O autor sinaliza que enquanto a
legitimação através do relato especulativo, que rege a maioria das instituições
universitárias, se encontra abalada devido à fragmentação de sua unidade,
sobretudo porque o sujeito não é mais depositário do saber e a tendência é cada
vez mais isso diminuir conforme a tecnologia se expande, a primeira versão do
relato ganha novo vigor. Em vez do saber encontrar sua validade em si mesmo (como
no idealismo alemão) ou no sujeito que se desenvolve atualizando suas
possibilidades de conhecimento, agora legitima-se num sujeito prático, que é a
humanidade. Em vez da autolegitimação, o princípio de movimento é a autogestão
ou a liberdade em sua autofundação. O sujeito é concreto e não mais metafísico,
sua epopéia é a da emancipação em
relação a tudo aquilo que impede de governar a si mesmo (p. 64). Aposta-se numa
ética dos legisladores, não numa exterioridade. Acredita-se que o legislador
não é outro senão aquele que como cidadão está submetido à lei e enquanto tal
deseja que a lei faça justiça. Tal jogo de linguagem privilegia os enunciados
prescritivos.
Lyotard afirma que atualmente não há
preocupação em legitimar (somente) os enunciados denotativos, mas especialmente
os prescritivos, os que expressam justiça. Assim, “a ciência positiva não tem
outro papel senão o de informar ao sujeito prático da realidade na qual a
execução da prescrição deve se inscrever. Ele lhe permite circunscrever o
executável, o que pode se fazer. Mas o executório, o que se deve fazer, não lhe
pertence. Que um empreendimento seja possível é uma coisa; que ele seja justo,
outra. O saber não é mais sujeito, ele está a seu serviço; sua única
legitimidade (mas ela é considerável), é permitir que a moralidade venha a ser
realidade” (p. 65). Por outro lado, os cientistas podem se recusar a prestar
serviço ao Estado que considerarem injusto – que não é fundamentado sobre a
autonomia da sociedade civil. Ou podem mostrar que esta autonomia não é
realizada na sociedade e no Estado. Então, retoma-se a função crítica do saber,
mas é necessário considerar que ele não tem outra legitimidade que não seja a de servir aos fins visados pelo sujeito
prático que é a coletividade autônoma. Tal saída se mostra interessante, pois
ela separa os papéis na tarefa de legitimação, desconstruindo a totalização ou
a unificação feita por um metadiscurso que engendrou os distintos jogos de
linguagem, do dever e do saber, como se eles fossem um só.
Referências:
LYOTARD, Jean-François. A condição
pós-moderna. Rio de Janeiro: José Olympio, 2009.
TODOROV, Tzvetan. Só a ficção nos
salva: entrevista com Bruno Garcia. Revista
de História, 1/1/2012. Disponível em: http://www.revistadehistoria.com.br/secao/entrevista/tzvetan-todorov.
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