Arqueologia do saber histórico: Rancière e a “geografização do sentido”

"As cartas de amor nunca falam de amor".

 Jacques Rancière

O texto a seguir trata-se de uma resenha da arqueologia feita por Jacques Rancière (1995) sobre a narrativa historiográfica da “Nova História”, a partir do livro O Mediterrâneo, de Braudel. A análise crítica de Rancière passa sobretudo por Hobbes e Michelet e é de uma densidade que qualquer resenha ou resumo deixaria a desejar. Posto isso, o que escrevo aqui tem apenas o intuito de apresentar as principais questões e levá-los à leitura do autor.

Em O Mediterrâneo, depois de mais de mil páginas de texto, Braudel no “fim” da narrativa nos conta um acontecimento que não contara em seu “meio”: a morte do rei Filipe II. A razão para o historiador não contá-lo em “seu lugar” é a mesma de falar dele agora, no final, “fora de lugar”. Ou seja, no “não-lugar”, que passa a ser o gênero do acontecimento. Isto faz parte do programa da “Nova História” identificada aos Annales: “a morte deslocada de Filipe metaforiza a morte de uma certa história, a dos acontecimentos e dos reis” (p. 205) . A morte do rei não é mais um acontecimento, pois “eles” morreram como força da história. Ainda assim, é preciso que o historiador conte esse “não-acontecimento”, a morte do rei. Não exatamente o rei “tornar-se-cadáver”, mas o rei “tornar-se-mudo”. A cena não é de um rei em seu leito de morte, mas de “um rei sentado no trono ou em seu escritório. Ali ele é condenado à morte, persuadido de não falar, de não ter nada a dizer. Morto como a letra, mudo como o quadro a cuja solenidade tola o Fedro [de Platão] opunha ao discurso vivo” (p. 206). Esse mutismo do rei é a condição para o historiador entrar em cena, de ser recebido ao lado de um personagem que Lucien Febvre combateu: “o embaixador, o homem dos relatórios diplomáticos que eram o tesouro da velha história, a história-crônica”.

Braudel retrata o rei, diante da mesa de seu escritório, como aquele sujeito que tem por tarefa uma sucessão de detalhes, escrevendo relatórios de acontecimentos das cortes e humores dos reis. Assim, de maneira nada humilde, Braudel escreve: “Não é um homem de grandes ideias. [...] Jamais traçou em sua pena ideias gerais ou grandes planos. Não creio que a palavra Mediterrâneo tenha algum dia passado por sua cabeça com o conteúdo que nós lhe concedemos, tampouco fez surgir nossas imagens habituais de luz e de água azul” (apud p. 207). Rancière aponta que as mesmas considerações (ao rei) poderiam ser dirigidas aos historiadores da “velha história”, a Seignobos ou qualquer outro saco de pancadas dos Annales. As assertivas de Braudel marcam um deslocamento da história dos reis para a do “mar”, isto é, para a história da civilização material, dos espaços de vida, das longas durações e da vida das massas. “No entanto, dois elementos vêm complicar essa cena de adeus [à “velha história”] e transformá-la num quebra-cabeça ao qual faltam algumas peças” (p. 207).

Braudel escreve: “No século XVI, depois da verdadeira Renascença, virá a renascença dos pobres, dos humildes, obstinados em escrever, em se contar, em falar dos outros. Essa preciosa papelada é bastante deformadora, ela invade o tempo perdido, toma nele um lugar fora da verdade. É para um mundo bizarro, ao qual faltaria uma dimensão, que o historiador, leitor dos papeis de Filipe II, sentado em seu lugar, será transportado” (apud p. 207-8). Vê-se aqui que não se trata apenas do discurso da ciência historiadora contra a crônica dos príncipes e dos embaixadores. Entre o rei e o historiador, há a papelada dos pobres. Como compreender a presença dela na mesa do rei, sua relação com o mutismo e a ‘morte’ do rei e com a cientificidade e não-cientificidade da história? É o que Rancière empreende nessa arqueologia de discursos e de práticas historiográficas.

A hipótese de Rancière é a de que a “morte do rei” (na História) se deu porque ele era um produtor de papéis, quer dizer, porque a papelada dos pobres acumulava-se em sua mesa. Sua morte faz parte de um projeto político e científico para garantir o controle das palavras e das coisas. Em último, um problema de governo que precisa ser resolvido. Pois o excesso de palavras é uma das causas de desordem nos saberes e nos seres. Para quem ainda não captou, Rancière está aqui questionando a constituição deste saber-poder a partir de sua base autoritária (pois antidemocrática), porém frágil. Tais fundamentos se alastraram por toda a tradição filosófica que constitui os saberes modernos de diferentes perspectivas e áreas: ciências humanas em geral; hermenêutica, marxismo, estruturalismo, Annales, “nova história”. No entanto, a conceituação filosófica da “morte do rei” enquanto produtor de papelada só foi acontecer um século e meio após a morte de Filipe II, pela pena de Thomas Hobbes.

Em dois capítulos, um em Leviatã e outro em Do cidadão, Hobbes aponta uma causa de doença no corpo político. Mas essa “doença” não se cura ao passar simplesmente de um regime para o outro, do pior para o melhor. Ela é mais profunda! Trata-se de uma questão de vida ou morte para o corpo político, sua conservação ou sua dissolução. Que doença é essa? “...as causas de morte para o corpo político não são mais conflitos de classes ou desequilíbrios na repartição dos poderes. São antes opiniões, questões de palavra e de frases. O corpo político é ameaçado por palavras e frases que se ouvem aqui e ali, em qualquer parte, por exemplo, ‘deve-se escutar mais a voz da consciência do que a da autoridade’, ou ainda, ‘é justo acabar com os tiranos’, frases de pregadores interessados que encontram em demasia ouvidos complacentes. A doença da política é a doença das palavras. Há palavras demais, palavras que nada designam a não ser, precisamente, alvos contra os quais elas armam o braço do assassino” (p. 208). Essas palavras são problemáticas ao controle político na medida em que não há um referente “objetivo” e “particularizado” na realidade para a qual elas pretendem apontar. São nomes que não são nomes de ninguém, nem de coisa alguma. No entanto, é esta condição que permite que elas possam ser aplicadas a qualquer um. Por exemplo, as palavras “déspota” e “tirano” não designam necessariamente um ser, mas estão aí para serem encaixadas ao uso de quem deseja e dos que concordam. Eu diria que atualmente a palavra “fascista” tem servido a esta função por parte da esquerda, ao passo que a palavra “comunista” à direita. Na época de Hobbes, cumpriam o papel de tornar possível o uso de tais palavras (1º) os “homens do verbo encarnado”, pessoas que encontravam no livro da fé profecias tanto para acusar de “tiranos ou déspotas” aqueles que se opunham a expansão de sua religião, como para recrutar os simples; e (2º) os textos que davam vida e consistência à figura do déspota, são textos antigos com histórias de déspotas, com teorias de tirania e de desgraça e poemas em honra aos matadores de reis.

A revolução moderna é antes a revolução dos filhos do Livro, é a condição pela qual o verbo encarnado faz aparecer a liberdade e o despotismo, e engendra a utopia: o que para Hobbes é o mal político; isto é a proliferação dos nomes que matam porque são mal empregados, empregados por pessoas que não deveriam manejá-los. Desordem política gerada pela desordem do saber! A saída para Hobbes é a aliança entre o ponto de vista da ciência e o do lugar real, chamado de “real-empirismo” por Rancière. O “real-empirismo” vai nutrir todo um saber social, o mesmo que aparece na primeira crítica aos “Direitos do homem” feita por Edmund Burke que os chama de “direitos metafísicos”. É colocado em xeque assim a (in)consistência das palavras, há uma caça de palavras idênticas que dizem coisas diferentes (diábolos), ou palavras que não dizem coisa alguma – como se palavras e coisas já estivessem coladas desde os seus nascimentos! Esta tradição filosófica continua viva hoje através do “revisionismo” da Revolução Francesa, por exemplo, quando se denuncia a inadequação das palavras revolucionárias. Então, com esta ciência social pode-se fazer uma limpeza da papelada através da seguinte fórmula: “nada do que aconteceu se assemelha ao que foi dito. Donde a consequência pode ser facilmente deduzida: não aconteceu absolutamente nada”, o que aconteceu foi somente um engano ou um crime de fazerem forçosamente, com palavras e metafísica, uma coisa ser o que não foi.

Deste modo, “estão fundadas a equivalência epistemológica e a intermutabilidade política de dois argumentos [que alimentam o revisionismo da Revolução Francesa]. O primeiro diz que não houve Revolução Francesa, já que a centralização política da nação já tinha sido operada pelos reis e que as relações de propriedade não sofreram mudanças. O segundo diz que ela não foi senão o abismo do Terror, onde, de antemão, toda a época das revoluções e dos socialismos modernos se afundou. O problema é que a história também está ameaçada de se afundar nesse abismo. Pois a sina da história como figura discursiva está ligada a esse mínimo: que alguma coisa às vezes aconteça” (p. 212). O real-empirismo levado às últimas consequências anula o objeto da história, o acontecimento -- como sinônimo de mudança, de novidade, de dissenso, de discussão sobre a (não) relação entre palavras e coisas. No real-empirismo tudo está definido já de antemão. A história, portanto, não pode tomá-lo totalmente como seu modelo de saber. E o que ela fará então para dar conta do problema do excesso das palavras, das palavras que falam demais e que apontam para lugares múltiplos ou para lugar nenhum? É Michelet, historiador do século 19, quem cria uma terceira via que escapa do falatório da papelada e do “real-empirismo” que anula o acontecimento.

O acontecimento da Revolução Francesa para Michelet não é a queda da Bastilha ou a Era do Terror, mas a festa da federação. Não é a morte regicida, mas a morte republicana do rei que distribui seus atributos de “soberania” para o corpo da nação, para o povo. Na festa da federação aparece o sentido forte da revolução, o novo objeto de amor, a pátria. Como falar desse acontecimento? Michelet diz que a maioria das federações contou sua própria história. Então intuímos que as cartas de amor à pátria, encontradas na festa da federação, vão testemunhar. Porém, o leitor que espera que Michelet dê uma amostra do conteúdo das cartas se decepciona. Ele não deixa a papelada falar! As cartas só falam na condição de testemunhas mudas. É que para conciliar a anarquia democrática das vozes presentes na papelada dos pobres e o autoritarismo do real-empirismo que suprime as vozes, o saber histórico-democrático de Michelet usa duas operações. Primeiro, ele faz o leitor ver as cartas, conta sobre seus detalhes “exteriores”, as fitas tricolores, o papel, a escrita ornada, e mostra-se lendo-as, confirmando a materialidade e, logo, a existência delas. Segundo, ele diz o que elas dizem, não literalmente, não as deixando falarem por si mesmas, porém, diz o poder delas, o amor à pátria. Sua importância é a potência de sentido delas e não o que está escrito. O sentido ali não está no conteúdo enunciado pelos escritores, mas nas cidades, nos lugares, nos hábitos, nas “coisas”. Isto porque, para Michelet, os que vivem não sabem o que é a vida, os que falam não sabem o que falam. Quer dizer, só existe ciência do escondido, do silêncio, da testemunha muda, da reserva de sentido. Aqui, para garantir a cientifização da história, o historiador fecha a porta para a literatura, para as palavras que remetem a outras palavras, e, assim, inscreve as palavras (das cartas) nas coisas (materiais). Mas aí quem fala não são as palavras, mas as coisas. A testemunha muda, fala como muda, e empresta sua voz ao que nunca falou. Para se constituir como ciência, a história empreende uma auto-anulação da literatura.

A questão dos sujeitos viverem e não saberem o que é a vida e de falarem e não saberem o que dizem, passa por uma “teoria das relações entre o sujeito, o saber, a palavra e a morte que se dá na forma de relato”. Relato este que o historiador construiu para falar do acontecimento da festa da federação como marco da Revolução Francesa e do sentido inscrito nas cartas de amor à pátria. Este relato que depende de uma testemunha muda (as cartas, os sujeitos) e seu intérprete (o historiador, aquele que diz qual é seu sentido), supõe uma certa ideia de psicanálise. É assim que Michelet define o historiador, como um Édipo. Um Édipo particular, não o decifrador do segredo que o leva a cegar-se. Mas o decifrador do enigma que matou os outros por estes não terem sabido decifrá-lo. Um libertador da maternidade de sentido. Aquele que entrega os filhos às suas mães ao desvendar seus inconscientes. Acalmar o tumulto das vozes (da papelada) que gera a desordem política e do saber é acalmar a morte. “Acalmar os mortos, reconduzir ao túmulo aqueles que morreram por não saber o que toda vida ignora – a voz que nela fala – é necessariamente a obra de alguém que deve ter ele próprio passado pela morte, esse rio que o historiador nos diz ter tantas vezes atravessado e reatravessado em prol daqueles que dizem ‘aceitamos a morte em troca de uma linha sua’” (p. 218).

Deste modo, a superioridade da história erudita sobre crônica da “velha história”, é que a primeira enfrenta a morte. A ausência de seu objeto (já morto e pronto para ser reconciliado consigo mesmo) é a condição de sua existência, de sua ciência, a ciência do escondido. Paradoxalmente, tudo fala, mas o único que diz alguma coisa é o mudo. Michelet é o pai da “Nova História”, duplamente da história da civilização material e da história das mentalidades. Pois o que fala é mundo dos objetos e dos instrumentos, das trocas comerciais, das práticas do cotidiano, dos usos do corpo e das condutas simbólicas. Há aqui um deslocamento do corpo, aquilo que não fala é o que vai dizer, um discurso proferido por coisas, “a cidade fala”, “as pedras choram”, “o oceano se emociona”. “O lado da verdade é aquele onde as palavras não estão escritas no papel ou no vento, e sim gravadas na textura das coisas”. Graças a Michelet haverá uma geografização do sentido, usada por Fernand Braudel, na qual o mar e a terra darão o sentido da história, não mais os acontecimentos. Em Michelet, a “morte do rei” dá lugar à pátria, ao povo, mas trata-se de um povo geografizado, calado.

Em Braudel, o rei dá lugar ao mar. O mar como um espaço material e um espaço de discurso, coincidindo coisas e palavras. A revolução epistêmica da história acontece na medida em que há uma desconsideração da literatura, do rei e de sua papelada em prol da geografização do sentido. Mas o rei não morreu, tornou-se mudo, tornou-se mar. Na longuíssima duração das profundezas abissais da história, só um livro agora tem sentido. O livro do mar. O Mediterrâneo.  

Referências:

RANCIÈRE, Jacques. As palavras da história. In:______. Políticas da escrita. Rio de Janeiro: Editora 34, 1995, p. 216-218.

Recomendações:

BRAUDEL, Fernand. Civilização material, economia e capitalismo: séculos XV-XVIII. São Paulo: Martins Fontes, 1995.

BRAUDEL, Fernand. O Mediterrâneo: e o mundo mediterrânico. São Paulo: Martins Fontes, 1984.

HOBBES, Thomas. Do cidadão. São Paulo: Martins Fontes, 1998.

HOBBES, Thomas. Leviatã. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

MICHELET, Julles. História da Revolução Francesa: da queda da Bastilha à festa da federação. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.

Palestina contemporânea em três filmes

Este post é bem simples. Quero compartilhar com vocês a indicação de três filmes que assisti recentemente e que considero interessantes para conhecer e pensar as questões políticas ligadas ao conflito Palestina-Israel a partir do século 20; sobretudo para serem trabalhadas em sala de aula. Obviamente, isso deve ser feito através dos aparatos técnicos e teóricos de cada disciplina para estabelecer a crítica fílmica. No texto que se segue não farei uma análise das três obras cinematográficas, apenas uma apresentação dos enredos e algumas questões que podem ser suscitadas por cada um deles. Feito isso, compartilharei links para baixá-los via torrent.

[1º] Ocupação 101: a voz silenciada da maioria (Occupation 101)

“O maior inimigo do conhecimento não é a ignorância... é a ilusão do conhecimento”. É com esta frase do físico Stephen Hawking que este documentário produzido em 2006 nos Estados Unidos se inicia. O filme procura fazer uma abordagem histórica do conflito no território a partir do sionismo do final do século 19, que seria então uma forma de resposta ao repúdio que os judeus sofriam em toda a Europa antes mesmo do Holocausto. Defendendo a ideia de que o lugar era densamente ocupado por palestinos e não se tratava de uma terra devoluta, como algumas posições antipalestinas advogam, a obra almeja demonstrar que havia um acordo após a Segunda Guerra Mundial para a constituição de dois Estados: um israelense e outro palestino. No entanto, embora a população fosse majoritariamente palestina, o projeto fronteiriço recortava uma parte maior destinada à criação do Estado de Israel que, por sua vez, obteve também o solo mais produtivo.

A isto se seguiu uma ocupação forçada das cidades tidas como dentro do território israelense. Pessoas foram retiradas de suas casas através da violência do aparato bélico de Israel. É a partir daí que começarão os conflitos que assistimos hoje entre israelenses e palestinos, entre judeus e árabes, naquela terra. E não como a visão hegemônica costuma entender, dizendo que sempre existiu essa “guerra” ou que ela dura mais de dois mil anos. Por meio de entrevistas com intelectuais (como Noam Chomsky) e de depoimentos de testemunhas, o documentário afirma que, antes da ocupação forçada, árabes e judeus conviviam pacificamente na Palestina. Outra questão interessante alçada pela obra refere-se aos lobbies políticos que os judeus possuem com o governo dos EUA, financiando campanhas eleitorais e se beneficiando do acordo entre empresas judias e políticos estadunidenses. Aspecto este retratado também numa recente série de sucesso na terra do Tio Sam, chamada House of Cards.

Não encontrei o trailer do filme com legendas em português, por isso deixarei abaixo um trecho do filme legendado. Nesta cena se destaca as crianças como personagens do conflito e a maneira como este as afeta psicológica e fisicamente.

 

Link para baixar o filme completo via torrent: clique aqui!

Outra possibilidade é assistir o filme através do YouTube. Porém, ele se encontra fragmentado em nove partes. Segue aqui a primeira:

[2º] Cinco câmeras quebradas (Five broken câmeras, 2011)

Este documentário singular, em todos os sentidos, foi gravado por um camponês palestino, Emad Burnat, em 2005, ano em que houve a construção de um muro (como tantos outros) numa cidade na região da Cisjordânia com a justificativa de proteção, porém com o intuito de ocupação de terras palestinas pelos colonos judeus. A produção que concorreu ao Oscar 2013, como melhor documentário estrangeiro, narra e vivencia o cotidiano dos diversos conflitos, imposições e resistências na cidade de Bil’in. As cinco câmeras quebradas as quais o título do filme se refere são os aparelhos de filmagem utilizados por Emad e que são destruídos pelas mãos ou por balas dos soldados israelenses durante os conflitos que ele gravou. O que me chamou atenção na obra foi a ligação da família palestina com o Brasil, afora as crianças vestidas com uniforme da seleção brasileira de futebol, há também bandeiras do Brasil na porta da casa de Emad e em uma de suas câmeras. No filme diz que durante algum tempo, sua esposa, Soraya, morou no Brasil. Outro fato curioso, externo à produção em si, foi a breve detenção de Emad e de sua família no aeroporto estadunidense quando aportaram em Los Angeles para a festa de premiação do Oscar deste ano. Michael Moore foi quem mediou a liberação de Emad. “Parece que eles não conseguiam entender como um palestino podia ter sido indicado ao Oscar”, afirmou Moore. Vejam a notícia completa e uma apresentação mais detalhada do filme no Brasil de Fato.

Trailer do filme com legendas em inglês (não achei em português):

Link para baixar o filme completo via torrent: clique aqui!

Cabe aqui também apresentar as importantes intervenções feitas pelo um grupo anarquista, formado por israelenses, conhecido como “Anarquistas Contra o Muro”. Esta organização luta em favor da derrubada dos muros em construção ou já construídos pelo governo israelense, pois entendem que estes são dispositivos de um Apartheid que cerceia a liberdade dos palestinos. Para saberem mais deixo alguns links:

Site da organização (em inglês).

Declaração dos Anarquistas Contra o Muro, escrita em 2004.

Apresentação do grupo pelo Wikipedia.

[3º] O limoeiro (Lemon Tree, 2008)

Dirigido pelo israelense Eran Riklin, O limoeiro, diferentemente dos outros dois filmes mencionados, não se trata de um documentário, mas de uma narrativa representada por atores profissionais, baseada em acontecimentos reais. Sem dúvida é um dos filmes mais doces e singelos que já assisti. A trama se inicia quando o Ministro da Defesa israelense muda-se para a fronteira entre Israel e Cisjordânia (o lado oeste do rio Jordão). Sua vizinha Salma Zidane é uma viúva palestina que mora sozinha e possui uma humilde plantação de limão, da qual retira sua renda. Os governantes israelenses então entendem que a plantação representa um perigo a suas integridades, alegando que ela poderia ser usada como esconderijo para ataques terroristas. E decidem através da lei destruir as árvores da sra. Zidane. Daí segue-se um longo litígio que repercute internacionalmente. O interessante no filme é perceber como questões macro-políticas interferem de maneira direta na vida cotidiana das pessoas comuns. A posição delicada de uma mulher viúva na cultura islâmica também é colocada em xeque na medida em que a personagem principal relaciona-se com seu advogado e sofre repúdios de membros de sua comunidade, para os quais a figura do marido falecido deve ser sempre respeitada.

Trailer do filme em espanhol (não encontrei com legendas em português):

Link para baixar o filme completo via torrent: clique aqui!

Espero que gostem!

 

Referências:

ABRÃO, Baby Siqueira. A palestina vai ao Oscar. E é detida no aeroporto. In: Brasil de Fato: uma visão popular do Brasil e do mundo. São Paulo, 21 fev. 2013.

CINCO Câmeras Quebradas (5 Broken Cameras). Direção: Emad Burnat & Guy Davidi. Gênero: Documentário. País: Palestina/Israel/França/Holanda. 2011. DVD, colorido, 94min.

LIMOEIRO, o. (Lemon Tree – Etz Limon). Direção: Eran Riklis. Roteiro: Eran Riklis e Suha Arraf. Gênero: Drama. País: Israel/França/Alemanha. 2008. DVD, colorido, 106min.

OCUPAÇÃO 101: a voz da maioria silenciada (Occupation 101: Voice of the Silenced Majority). Direção e produção: Sufyan Omeish & Abdallah Omeish. Gênero: Documentário. País: Estados Unidos. 2006. DVD, colorido, 90min.

Anarquismo e cooperação em Kropotkin

O texto que se segue é uma continuidade de “Naturalmente anarquista: uma iniciação ao pensamento de Proudhon” e compõe a segunda parte de um artigo que publiquei na revista eletrônica Ágora de Cerro Grande (RG). O anarquista russo Piotr Kropotkin, além de filósofo, foi geógrafo e etnólogo. Notadamente inspirado pelo positivismo científico de sua época, além de escrever diversos textos panfletários, também produziu obras teóricas importantes e apresentou conferências e palestras sobre literatura russa. Em vida, sua produção escrita sobre anarquismo se estendeu de meados da década de 1870 até sua morte em 1921.

As ideias políticas de Kropotkin possuem algumas diferenças às de Proudhon. Enquanto o último é defensor da posse individual sobre os meios de produção e da transação comercial como comunicação entre os homens, trocando um produto por outro de valor igual, o primeiro acredita que no ideal final da sociedade anarquista deverá haver uma livre distribuição dos produtos de consumo e a abolição de qualquer tipo de propriedade ou de posse sobre os meios de produção.[1] O russo afirma que a anarquia é, portanto, sinônima de comunismo. Mas não significa que seja um comunismo autoritário e centralista que pretende tomar o Estado e instaurar um suposto governo revolucionário até a dissolução completa das classes sociais.[2] A completa supressão do Estado e de qualquer tipo de governo político representativo se dará assim que a revolução, como necessidade histórica de transformação social, estiver concluída.

Entretanto, assim como Proudhon, Kropotkin acredita que a sociedade procura naturalmente ou instintivamente a ordem social na anarquia, que significa ausência de coerção e de autoridade externa, como também expressão da presença de solidariedade e de cooperação entre os membros do coletivo. Para o autor, a anarquia não é somente um princípio filosófico, mas também a visão dinâmica e completa dos fatos sociais do processo histórico da humanidade, que exprimem as verdadeiras causas de seu progresso. Sobre sua compreensão da anarquia, ele diz o seguinte:

“A ideia anarquista teve de combater todos os preconceitos sociais, impregnar-se a fundo de todos os conhecimentos humanos a fim de poder demonstrar que suas concepções condiziam com a natureza fisiológica e psicológica do homem, e observavam as leis naturais, enquanto a organização atual estava estabelecida contra toda lógica, o que faz com que nossas sociedade sejam instáveis, transtornadas por revoluções que são, elas próprias, ocasionadas pelos ódios acumulados daqueles que são esmigalhados por instituições arbitrárias” (KROPOTKIN, 2007, p. 70).

Assim, a busca da sociedade anarquista seria, como para Proudhon, a assistência às necessidades naturais dos seres humanos que são integrados num organismo social ordenado. Todavia, apesar de estável, a sociedade no anarquismo não seria imutável, pelo contrário, sua flexibilidade, reajustamento e mudança atenderiam o equilíbrio de múltiplas forças e influências conforme o conjunto da vida orgânica, de maneira natural, sem que nenhuma dessas forças atuantes recebesse a proteção do poder estatal (KROPOTKIN, 1987, p. 20). Essa proposição é bastante importante para o autor, pois ela é básica para assegurar que no anarquismo-comunista haverá o pleno desenvolvimento da individualidade de todos, tendo em vista que é pelo grau de sociabilidade e pela exiguidade de intervenção coercitiva que o indivíduo demonstra plenamente suas qualidades.

A espontaneidade individual que luta contra o autoritarismo em favor de sua completa libertação é descrita desde os primeiros relatos da História humana. Kropotkin adverte que todas as revoltas na antiguidade e no medievo expressam a luta histórica pela anarquia (1987, p. 23). Mas nem só de revolta vive o princípio histórico do anarquismo. O primeiro momento é sim de negação e de força contra o autoritarismo, porém existe determinado aspecto ligado à afirmação da vida e à sobrevivência social que constitui também um exercício do anarquismo-comunista: o instinto natural de ajuda mútua entre os seres vivos.

Para dar conta da compreensão desse princípio básico de comunidade e da tentativa de comprová-lo empiricamente, Kropotkin escreveu, em 1902, uma obra teórica bastante interessante (Ajuda mútua: um fator de evolução) onde o autor passa a observar o comportamento das espécies animais desde os menores seres vivos até os homens nas sociedades primitivas, medievais e modernas. O russo vai contra as teses dos darwinistas que afirmavam que a competição é o principal fator de evolução das espécies e, por tabela, contra Hobbes que (segundo sua leitura) defendeu a necessidade do contrato social instaurador do Estado baseado na justificativa da natureza iminentemente perversa do homem em sociedade.[3] De acordo com o anarquista, o fator determinante para a manutenção das espécies e também da vida em comunidade é a cooperação. Neste sentido, ele lutará contra as teses que defendiam a natureza competitiva do homem:

“[...] quando as relações entre o darwinismo e a sociologia me chamaram a atenção, não pude concordar com nenhuma das obras e panfletos escritos sobre esse tema tão importante. Todos eles tentavam provas que os seres humanos, devido à superioridade de sua inteligência e de seus conhecimentos, podiam mitigar entre si a dureza da luta pela vida. Mas, ao mesmo tempo, todos eles concordavam que a luta pelos meios de subsistência, a luta de todo animal contra seus semelhantes, e de cada ser humano contra todos os outros, era uma “lei da Natureza”. Eu não podia aceitar esse ponto de visa, porque estava convencido de que admitir uma implacável guerra interna pela vida no seio de cada espécie – e ver nessa guerra uma condição de progresso – era admitir algo que não só não havia sido provado, como também não fora confirmado pela observação direta” (KROPOTKIN, 2009, p. 12, grifos do autor).

Enquanto para Proudhon o sentimento humano de simpatia e de equidade é gerado pela sociabilidade, ou seja, é algo cultural quando lhe é espontaneamente apresentado às condições de seu desenvolvimento cognitivo através da anarquia, para Kropotkin a solidariedade e a cooperação é da natureza do homem em favor de sua própria sobrevivência, independentemente das condições sociais.

Em torno deste enunciado, Kropotkin, em vez de construir um estado de natureza hipotético do homem, empreendeu a observação e a descrição do comportamento de “sociedades tribais” para demonstrar a cooperação nas formas sociais conhecidas como primitivas para os pesquisadores da época. Em diversos pontos do globo terrestre são conhecidos povos (como os bosquímanos e os hotentotes africanos, os esquimós e os aleutas nas regiões de frio intenso, os papuas na Indonésia e os daiaques na Oceania) que mesmo numa vida rudimentar buscaram a sobrevivência no apoio mútuo. Inclusive era raro nessas sociedades, segundo Kropotkin, existir uma chefia suprema ou haver a constituição de um corpo estrutural que se parecesse com nosso Estado. Geralmente, quando existiam, as lideranças apenas expressavam os costumes dos membros do grupo. Contudo, o interesse do autor em fazer este estudo não foi para dizer de onde partimos e para onde devemos voltar, mas para mostrar que a cooperação é o fator de evolução que manteve os diferentes grupos humanos vivos durante tanto tempo.[4] Assim, ele descreverá igualmente nas sociedades modernas o mesmo fator evolutivo.

Para Kropotkin, não há, absolutamente, nenhum instinto que desencadeia batalhas sangrentas entre os membros de uma determinada comunidade. As guerras são concatenadas pelos líderes políticos e intelectuais que manipulam os participantes dos exércitos, enquanto o povo não toma parte em nada. Aliás, diante das desgraças em batalhas históricas, muitas pessoas, como enfermeiros e cidadãos comuns, ajudaram os chamados “inimigos de sua nação”, socorrendo-os, sem fazer distinção entre um e outro (KROPOTKIN, 2009, p. 7). O autor não acredita que estes fatos sejam a generosidade cultural humana, diante do infortúnio dos outros, porém o instinto de sobrevivência da espécie em atuação:

“Não é o amor por meu vizinho – que muitas vezes nem conheço – que me induz a pegar um balde de água e correr em direção a sua casa quando vejo pegando fogo; é um sentimento ou instinto muito mais amplo de solidariedade humana que me mobiliza. O mesmo acontece com os animais. Não é o amor, nem mesmo simpatia (compreendida em seu sentido literal), o que leva um rebanho de ruminantes ou de cavalos a fazer um círculo a fim de resistir ao ataque dos lobos; ou lobos a formar uma alcateia para caçar; ou gatinhos ou cordeiros a brincar; ou os filhotes de uma dezena de espécies de aves a passarem os dias juntos no outono. [...] É um sentimento infinitamente mais amplo que o amor ou a simpatia pessoal – é um instinto que vem se desenvolvendo lentamente entre os animais e entre seres humanos no decorrer de uma evolução extremamente longa e que ensinou a força que podem adquirir com a prática da ajuda e do apoio mútuos, bem como os prazeres que lhe são possibilitados pela vida social” (KROPOTKIN, 2009, p. 14; grifos nossos).

É importante salientar que comumente diversos autores e historiadores do anarquismo buscaram o germe da anarquia nas filosofias, nas revoltas e nos movimentos sociais mais antigos ao longo de todo curso da História humana escrita.[5] Contudo, da maneira empreendida por Kropotkin nenhum outro autor o fez tão bem, pois o russo não se reduziu a pensar o comportamento humano em sua cultura social, mas procurou comprovar cientificamente, ao seu modo, como o princípio da anarquia e da cooperação está presente na natureza de todos os animais e tem atuado por toda a história no convívio com os mesmos de sua espécie. Desta maneira, o comunismo anarquista de Kropotkin, não é uma proposta política inovadora que pretende manipular metodicamente as estruturas da organização societária, porém é somente a adequação à natureza humana e social. Em última instância, é a defesa de uma sociedade que formará agrupamentos espontâneos de baixo para cima de acordo com seus hábitos sociais e naturais, agora intrínsecos.

Pitacos safados!

Obviamente, é necessário considerar que os postulados de Proudhon e de Kropotkin são produtos de um discurso ideologicamente conduzido em favor de suas bandeiras políticas. Entretanto, qual discurso não é ideológico? Foucault (2010) afirma que todos o são, até mesmo, e inclusive, os científicos e historiográficos. A importância das proposições expostas por estes dois pensadores está justamente no desafio de pensarmos o quanto algumas verdades “prontas” nos chegaram e, de certa maneira, se encontram atualmente cristalizadas e inquestionáveis. Um exemplo: nas escolas brasileiras, as teses darwinistas sobre a competição inerente ao progresso humano e animal são apresentadas como comprovadas empiricamente acima de qualquer objeção, não havendo questionamento ou abertura para o debate divergente. Kropotkin e outros cientistas contrários a estas ideias são esquecidos. Do mesmo modo, a constituição do Estado moderno é narrada diversas vezes através de uma verdade que se apoia numa justificativa supostamente indubitável (“o homem é lobo do homem”). Neste sentido, podemos pensar em que medida estes discursos representam interesses ideológicos e políticos, independentemente de serem verdadeiros ou falsos. Quanto eles foram historicamente uteis para assegurar uma determinada verdade histórica?

Texto publicado originalmente em:

ALVES, M. P. Natureza e anarquia: aspectos entre natureza e história na filosofia política anarquista de Proudhon e Kropotkin. Ágora Revista Eletrônica. Ano VIII, n. 16, p. 31-42.

Referências:

FOUCAULT, M. A arqueologia do saber. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2010.

KROPOTKIN, P. A ajuda mútua: um fator de evolução. São Sebastião: A Senhora Editora, 2009.

KROPOTKIN, P. A conquista do pão. Rio de Janeiro: Edição da Organização Simões, 1953.

KROPOTKIN, P. O princípio anarquista e outros ensaios. São Paulo: Hedra, 2007.

KROPOTKIN, P. Palavras de um revoltado. São Paulo: Imaginário, 2005.

NETTLAU, M. História da anarquia: das origens ao anarco-comunismo. São Paulo: Hedra, 2008.

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[1] A máxima “de cada um segundo suas capacidades e a cada um segundo suas necessidades” criada pelos socialistas, entre o final do século 18 e início do século 19, recebeu a crítica de Proudhon, que entendia que comunidade não sabia o quanto cada indivíduo poderia trabalhar e consumir, sendo impossível uma lei ou uma autoridade (individual ou coletiva) neutra que fosse justa. Por outro lado, Kropotkin retoma e defende essa máxima, acreditando que o próprio indivíduo terá consciência e responsabilidade sobre o quanto pode trabalhar para a sociedade libertária e o quanto necessita consumir.

[2] Respondendo aos comunistas marxistas, Kropotkin diz que o governo revolucionário é um contrassenso, pois todos os governos, sejam de um indivíduo ou de um grupo são despóticos e autoritários, não combinam com revolução, no máximo querem fazer um remendo da concepção burguesa de sociedade. Assim que toma o poder político o grupo ou o partido deixa de ser revolucionário para ser reacionário e conter através da força tudo aquilo que vai contra seus interesses particulares (KROPOTKIN, 2005, p. 185-188).

[3] Kropotkin condena as visões pessimistas da humanidade, as caracterizando como superficiais e insuficientes. O autor escreve o seguinte: “Essa foi a posição adotada por Hobbes. Embora alguns de seus seguidores do século 18 tenha se empenhado em provar que, em nenhuma época de sua existência – nem mesmo na mais primitiva –, a humanidade viveu num estado de guerra perpétua, que os seres humanos foram sociáveis mesmo no ‘estado de natureza’ e que foi a falta de conhecimento, e não a má índole natural humana, a  responsável por levá-los a todos os horrores da história [...]. Mas a filosofia hobbesiana ainda tem muitos admiradores; e ultimamente surgiu uma tendência que, adotando a terminologia de Darwin, e não suas ideias principais, construiu um argumento em favor da visão de Hobbes sobre o homem primitivo e conseguiu até mesmo dar-lhe uma aparência científica” (KROPOTKIN, 2009, p. 73). O autor se dirige especificamente a Thomas Henry Huxley e também a Herbert Spencer, defensores de uma tendência chamada de “darwinismo social”.

[4] Pois apesar do surgimento no século 20 de uma determinada vertente primitivista no anarquismo, que ataca a civilização moderna e prega a volta às “origens”, a proposta de Kropotkin não é essa. Muito pelo contrário, em outros escritos ele diz que a observação das chamadas sociedades “selvagens” era apenas para mostrar o apoio mútuo em diversos âmbitos de organização social. O russo defende que “o homem não é um ser que possa viver exclusivamente para comer, beber e procurar abrigo”. Então, assim que tiver conseguido realizar essas necessidades sua vida buscará a sofisticação e o luxo. A busca pela revolução social é em primeiro lugar para assegurar o pão a todos, contudo, não sendo mais explorado no trabalho e tendo o pão assegurado, o homem disponibilizará de tempo necessário para promover seus dotes artísticos, suas capacidades intelectuais e científicas (KROPOTKIN, 1953, p. 44-46).

[5] Max Nettlau, por exemplo, um reconhecido historiador anarquista do começo do século 20, procura em suas análises uma determinada essência da anarquia desde a filosofia de Zenão, outros ainda veem no roubo do fogo por Prometeu (para dar aos homens) na mitologia grega como a primeira tendência de revolta “anarquista”. Nettlau (2008) assegura que as revoltas no passado e as filosofias antiautoritário, no entanto, não tinha a completa consciência da ideia anarquista, pois logo que conseguiam seus objetivos voltavam a impor novas ordens autoritárias para assegurar tais conquistas, por isso, foi somente no século 19 que a consciência de uma sociedade fundada sobre a base da anarquia se tornou clara na cabeça de alguns homens e movimentos sociais.