África e identidade negra pelo conceito de representação de Roger Chartier

Na produção do historiador francês Roger Chartier, o conceito de representação está entre os mais importantes. O autor recorre ao dicionário de Furetière (1727) para descrever dois significados de representação: 1ª) a representação faz ver uma ausência, “o que supõe uma distinção clara entre o que representa e o que é representado”; 2ª) noutra acepção, “é a apresentação de uma presença, a apresentação pública de uma coisa ou de uma pessoa”; quer dizer, são modos de exibição. Na primeira é um instrumento que substitui o objeto ausente, capaz de repô-lo na memória e de “pintá-lo” como é. É o caso dos bonecos de cera que representavam os monarcas mortos em seus velórios. Outros têm uma relação meramente simbólica, como o leão, símbolo do valor. “Uma relação decifrável é, portanto, postulada entre o signo visível e o referente significado – o que não quer dizer, é claro, que é necessariamente decifrado tal qual deveria ser” (CHARTIER, 1991, p. 184). Isso coloca em discussão as maneiras comunicativas de compreensão dos significados referentes através dos signos visíveis, abrindo um leque para múltiplas apropriações.

Porém, o maior problema é a segunda acepção, quando o signo toma o lugar do significado, onde a substituição pela imagem se torna a verdade do objeto. Pensando o jogo de forças na constituição dessas relações cognitivas, as possíveis incompreensões da representação podem acontecer por falta de “preparação do leitor” ou pela extravagância de uma relação arbitrária entre signo e significado – que põem em discussão as condições de produção das equivalências admitidas e partilhadas. As formas de teatralização social da vida no Antigo Regime mostram o quanto isso pode ser perverso. Todas visam fazer com que a coisa não tenha existência a não ser na imagem que exibe, e a representação mascare ao invés de pintar adequadamente o que é referente. Aqui os signos são destinados a produzir ilusão.

Por isso a representação – e as disputas por ela – tem um valor relevante no Absolutismo europeu. Os médicos e os juízes se apresentavam bem trajados, com suas togas, pantufas e vestimentas nobres, para impor respeito e fazer crer sobre seus poderes de cura e de decisão sobre a vida dos homens. Essa luta por dominação e autoimposição, ao invés de recorrer à força, recorre à aparência – dominação através da violência simbólica. Chartier compreende três maneiras possíveis para a articulação do conceito de representação coletiva: 1ª) o trabalho de classificação, através das ferramentas intelectuais, que possibilita a construção da realidade pelos diferentes grupos sociais que a compõem; 2ª) as práticas que visam reconhecer uma identidade social, uma maneira própria de ser no mundo, de significar simbolicamente um estatuto e uma posição; 3ª) e as formas institucionalizadas nas quais as “esperas do poder político” – e seus responsáveis – classificam, marcam, delimitam de modo visível a existência de um grupo, de uma comunidade, de uma classe.

A história cultural abre-se para pensar a construção das identidades sociais como resultados de relações de força entre os que têm o poder de classificação, de aceitação e de resistência dentro da comunidade. Mas também, outra na qual o grupo confere a si mesmo, produz para si numa demonstração de unidade. No trabalho de entender o ordenamento, a história cultural rompe com a (noção “materialista” de) dependência do econômico que rege a história social, mas retorna ao social ao tentar compreender a produção simbólica de posições e relações construídas para cada classe, grupo ou meio, de suas identidades (1991, p. 183).

Campesinos franceses representados por Julien Dupré

As representações coletivas são “instituições sociais” forjadas pelos agrupamentos humanos que constroem através delas suas matrizes de entendimentos e de classificações da realidade. Contudo, as percepções do social nunca são discursos neutros, pelo contrário, querem impor sua autoridade à custa dos outros, ou justificar suas escolhas e condutas. Configura, por isso, relações de poder e de dominação, assim como nas lutas econômicas (2002, p. 17). O trabalho com o conceito de representação confere a possibilidade de apreender a maneira como um grupo reconhece e simboliza o outro. Chartier, por exemplo, analisa documentos paroquiais que interrogavam sobre as práticas de leitura entre os camponeses franceses do final do século 18 e início do 19. Nos questionários os clérigos consideravam as bibliotecas rurais (particulares) como expressões da ignorância e do atraso cultural dos moradores dos campos. Em suas opiniões e descrições “editadas” sobre as obras lidas (contos de fadas, feitiçaria, aventuras ficcionais e livros religiosos) e sobre os modos de leitura dos campesinos (ou “analfabetos desinteressados”, ou sobre leitores incompetentes que repetiam várias vezes certos trechos em voz alta), os eclesiásticos reafirmavam suas superioridades intelectuais e a também a necessidade dos “homens letrados” cumprirem a missão de levar aos incultos o mundo das leituras de “grande valor” – num período de modernização pós-revolucionária na França. O historiador utiliza tais documentos não para apreender diretamente as práticas de leitura dos camponeses, mas para compreender o modo como os clérigos cultos representavam a classe campesina francesa daquele período.

Daqui é possível extrair o entendimento de que não existe consenso no mundo como representação, ele está em constante mudança, é um campo aberto de luta entre os grupos sociais e seus membros. Por isso, é preciso que o pesquisador não seja ingênuo ao trabalhá-lo, mas também que as pessoas participantes dele não aceitem as maneiras unívocas, generalizadas e impostas de representar algo ou alguém; ou seja, entendendo que essa representação é intencional e interessada, porque foi construída socialmente visando atingir algum fim que não raras vezes ultrapassa o próprio entendimento imediato do indivíduo que a “reproduz”. Isso quer dizer que o “simbólico” participa de maneira ativa sobre o “real”, construindo a própria possibilidade de existência do “real”. Tem, às vezes, mais importância que o “material”. Afinal, como escreve Durkheim (1981, p. 57): “Uma bandeira não é mais do que um pedaço de pano; o soldado, entretanto, morre para salvá-la”.

Dakar, Senegal, África.

O valor do simbólico e, por extensão, da representação coloca em discussão questões da identidade negra na contemporaneidade. Como toda identidade social, a negritude é uma representação coletiva forjada, inventada, instituída na comunidade. Certos historiadores africanos, inclusive, advogam que o “negro” foi uma invenção dos europeus para impor a superioridade de seus valores fazendo a clássica alusão as luzes e as trevas; que remonta o mito da caverna de Platão. As luzes (o europeu, o branco, a clareza) “representando” o conhecimento, o sol que alimenta a vida na Terra e a visão das formas sensíveis; e as trevas (o africano, o negro, a escuridão) o atraso, a ausência de conhecimento e de razão. Anderson Oliva (2003), um historiador brasileiro, fez um trabalho sobre a representação da África nos livros didáticos, e mostrou que preconceitos do senso comum (como aquele que imagina a África como um zoológico aberto misturado com safari onde os africanos correm desesperados de leões famintos no meio dos capinzais) são muito similares ao dos escritores de livros didáticos. Boa parte deste imaginário foi construída pela literatura científica europeia que representava a África como o continente de povos sem história, bárbaros e atrasados, numa tentativa de afirmar sua superioridade e justificar o colonialismo e neocolonialismo que foi empreendido lá.

Como não podia deixar de ser, a imensa maioria dos africanos discorda dessa representação da África, ou seja, não se reconhecem como seres famélicos, aidéticos e assolados pela seca durante 365 dias do ano. Mas outra maioria, sobretudo de “herdeiros étnico-africanos”, concorda com a sua “representação” por negro, principalmente nos países ocidentais onde a “população negra” sofre discriminações.  Só que invés de assumi-la como sinal do atraso ou da marca divina do pecado – fazendo referência bíblica à Cam, filho de Noé, que após ter visto seu pai bêbado e nu foi amaldiçoado –, defendem-na com orgulho e utilizam-na para afirmar a necessidade de reparação histórica ao agravo causado pelas dominações físicas e simbólicas que, convenhamos, ainda estão por toda parte.

Recentemente aconteceu um episódio em que mostra o “preconceito de cor da pele” e a representação do negro como um ser inferiorizado. Na Rússia, torcedores atiraram bananas dentro do campo de futebol onde estava o jogador brasileiro Roberto Carlos. A menção simbólica é clara: associar o negro ao macaco, rebaixá-lo a condição de “não-homem”. Num mundo sem cultura, ou sem esse histórico cultural de menosprezo ao negro que foi construído (e pode por isso ser desconstruído), o ato desses torcedores não teria sentido algum, seria um ato banal como lançar copos de água dentro do campo, mas por conta da comunicação construída entre símbolos específicos (macaco=banana; macaco=ser-inferior-ao-homem; macaco=negro), o conceito de representação se faz inteligível e bastante claro em sua intencionalidade: excluir os inferiores do espaço da polis, da cena política, retirá-los do lugar comum entre os homens que falam e possuem logos (conhecimento). Pois como adverte Aristóteles, o homem é um animal político porque possui logos. O macaco não o possui, então ele não faz parte da comunidade (lugar dos comuns).

Maus (no alemão "ratos"): romance gráfico de 1986

Essa nítida tentativa de dominação simbólica como forma de exclusão mediada pela representação pôde ser vista também no nazismo, onde os “arianos” descreviam os judeus como seres inferiores, raças medíocres que atrasavam a evolução da nação germânica. Eles eram descritos não como homens, nem como macacos, mas como ratos. Essa classificação era utilizada como a representação dos judeus que devia vigorar na sociedade e que, por sua vez, poderia vir a justificar a matança desses seres. Afinal é preciso matar os ratos, pois eles nos transmitem doenças! Aí vem toda associação simbólica com a história da peste bubônica (ou da peste negra: vejam que ironia!) que dizimou um terço da população europeia a partir do século 14. O autor americano de HQ’s, Art Spielgeman, soube ilustrar com maestria a “ratização” dos judeus pelos nazistas. E aqui, novamente, a exclusão da cena política é clara. O judeu é reduzido a uma condição de “não-homem” e por isso impedido de participar da polis. Isso é um homem? Perguntou anos depois um sobrevivente de Auschwitz. Mas ele se referia a condição dos judeus nos campos de concentração ou a humanidade desumanizada dos nazistas?

O conceito de representação de Chartier quer fazer saltar aos olhos daqueles que entendem que o mundo está condicionado a uma existência puramente natural e biológica. Vamos nos questionar sobre o “homem negro”. Ela é biológica e natural? A meu ver não. A própria condição instituída e categoria “homem” é bastante frágil, abstrata, representada e, por isso, ligada a cultura. Para Foucault o homem é uma invenção recente da modernidade, inaugurada no momento em que se muda a maneira de olhá-lo, sendo tratado como um sujeito e um objeto passível dos saberes e dos poderes que governam o mundo. Para Stirner o homem é uma alienação fabricada para afastar o “eu” dos seus próprios interesses, é uma abstração linguística que não pode exprimir quem somos a menos que decida o que nós precisamos e como devemos agir. E o negro? Tanto pior. Há variações enormes sobre essa “representação”. Meu grande amigo historiador João Gabriel do Nascimento se representa como negro perante a sociedade, mas não teve sua representação bem aceita em uma viagem à Bahia, em contrapartida quando foi ao Chile só faltou acusá-lo de africano nato – ele conta. Na África a disputa entre as etnias rivais Tutsi e Hutus é bem conhecida, e os Tutsi consideram-se superiores, inclusive, por seu tom de pele mais claro – nada incomum para uma região que participou da colonização belga que distribuiu o poder político muito em função desse critério. Como se nota, essas categorizações se relacionam com inúmeras especificidades. O próprio jogador Roberto Carlos aqui no Brasil não é identificado como negro, porque embora tenha traços físicos “africanos”, possui um tom de pele ainda mais claro que o de João.

Como a representação é um aspecto cultural fragmentário e interessado que envolve e atravessa diversas lutas políticas pelo símbolo, me parece que a estratégia mais viável de lidar com ela é manter uma vigília incessante e não acreditar nessas “instituições” além de sua provisoriedade histórica. Por mais natural, inocentes e antigas que as representações pareçam nunca podemos aceitá-las como verdades absolutas e inamovíveis, pelo contrário, é necessário questionarmos com frequência, através de uma investigação detalhada, acerca de quem somos para nós e para os outros e como manipulamos (e somos manipulados pelos) os signos para comunicarmos sobre a realidade.

Referências:

ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

CARVALHO, F. A. Conceito de representações coletivas segundo Roger Chartier. Revista Diálogos. Maringá, PR: UEM, v. 09, n. 01, p. 143-165, 2005.

CHARTIER, R. A história cultural entre práticas e representações. Lisboa: Difel, 2002.

CHARTIER, R. O mundo como representação. Revista Estudos Avançados, vol.5 n.11, São Paulo, p. 1742-191, Jan./Apr., 1991.

DURKHEIM, E. Sociologia. Organizador da coletânea Jose A. Rodrigues. São Paulo: Ática, 1981.

OLIVA, A. História da África nos bancos escolares: representações e imprecisões na literatura didática. Revista Estudos Afro-Asiáticos, Ano 25, n. 3, p. 421-461, 2003.