Bourdieu pensando o sistema de ensino e a naturalização das desigualdades sociais

No texto, de 1966, A Escola conservadora: as desigualdades frente à escola e à cultura, o sociólogo francês Pierre Bourdieu desenvolve um de seus principais conceitos teóricos, o capital cultural"; através do qual explica o atraso “educacional” das classes populares. Fundamentado em dados empíricos, o autor faz uma crítica vigorosa à função desempenhada pelas instituições escolares francesas. Salvo às especificidades da realidade escolar da França, da pesquisa sociológica científica e da época em que Bourdieu escreve, acredito que, a partir de seu texto, podemos ainda pensar algumas questões à política e à educação contemporânea no Brasil.

O sociólogo abre o texto com a seguinte paulada: “É provavelmente por um efeito de inércia cultural que continuamos tomando o sistema escolar como um fator de mobilidade social, segundo a ideologia da ‘escola libertadora’, quando, ao contrário, tudo tende a mostrar que ele é um dos fatores mais eficazes de conservação social, pois fornece a aparência de legitimidade as desigualdades sociais, e sanciona a herança cultural e o dom social tratado como dom natural” (BOURDIEU, 2007, p. 41).

Por que a escola não é um fator de mobilidade social? Bom, para o autor, existe uma série de aspectos culturais que precisam ser levados em conta para explicar a mobilidade social (aquilo que pode fazer com que uma pessoa saia de uma classe social inferior para uma superior). Dentre os aspectos das relações sociais que levam ao êxito escolar e à ascensão social, são perceptíveis algumas formas grosseiras: (a) Recomendações, quer dizer, o famoso “Quem Indica”. (b) Ajuda no trabalho escolar ou ensino suplementar. Pais, familiares e outros que auxiliam os alunos nas tarefas escolares; e as atividades fora do âmbito da escola, como cursos de idiomas ou de disciplinas específicas como português e matemática (famoso Kumon) e de pré-vestibulares, no atual caso brasileiro. (c) Informação sobre o sistema de ensino e perspectivas profissionais. Este ponto se refere ao conhecimento detalhado de profissões e de particularidades de estudos conforme as exigências de uma prova classificatória, como no vestibular ou ENEM. Porém, nenhuma dessas três formas consegue dar conta da sofisticação cultural relacionada à classe social do aluno, que podemos enumerar em dois tipos: (1) Transmissão do capital cultural da família e (2) do Ethos (como proceder) no agir ao capital cultural e à instituição social. Essas duas heranças culturais que diferem entre as classes sociais são responsáveis pela diferença inicial das crianças diante da experiência escolar e pelas suas taxas de êxito. Tento explicar minimamente a seguir os valores culturais sofisticados captados por Bourdieu, que estão implícitos na relação familiar – os modos de aprender e de agir, e as expectativas de futuro.

A transmissão do capital cultural

As pesquisas do sociólogo Paul Clere mostram que a parcela de bons alunos em uma amostra de 5ª série cresce em função da renda de suas famílias. Entretanto percebe-se que aqueles alunos cujos pais possuem formação superior têm maior sucesso escolar. Ainda assim os alunos de famílias que possuem diplomas iguais, muito pouco diferem entre si, mesmo que a renda de uma ou de outra família seja superior. Isto demonstra que dentro das heranças dois fatores são determinantes para o êxito escolar: a renda e o “conhecimento” dos familiares. Mas, acima de tudo, o conhecimento dos membros da família. Este está à frente da renda. O que significa que o sucesso da criança na escola está diretamente ligado à cultura. Esta tem um valor maior do que o financeiro, embora geralmente os dois apareçam atrelados.

Podemos dizer então que o capital cultural possui uma relação direta com os atributos familiares (cultura e renda), logo, com a rede sociocultural da qual a criança participa. A herança cultural deve levar em conta não somente o nível cultural do pai ou da mãe, mas também o dos demais componentes da família, especialmente, o dos avós. As localidades regionais onde se residiu para os estudos na adolescência e na juventude também precisam ser colocadas nesse cálculo. Pois em determinados lugares existe uma maior disponibilidade de bens simbólicos, como museus, teatros, parques culturais, cinemas, instituições escolares de melhor qualidade, centros de cultura e etc. Soma-se a estes dois aspectos o conjunto das características do passado escolar, como o tipo de curso secundário e o tipo de estabelecimento – se municipal, estadual, federal ou privado. Para a pesquisa sociológica sobre as causas do êxito escolar, é necessário “consequentemente, um modelo que leve em conta essas diferentes variáveis – e também as características demográficas do grupo familiar, como o tamanho da família – que permita fazer um cálculo muito preciso das esperanças de vida escolar” (p. 43). É perceptível que Bourdieu atribui um valor muito maior a família do que a escola. Ele conta que os filhos das classes populares com maior propensão a ingressar na faculdade têm famílias diferentes da média de sua categoria, seja por seu nível cultural global ou por seu tamanho.

Contudo os níveis de instrução da família são apenas indicadores e não mostram quais conteúdos são transmitidos às crianças. Nisso as pesquisas demonstram que o capital cultural mais rentável para o sucesso escolar é constituído pelas informações e conhecimentos relacionados ao mundo universitário, à facilidade verbal e à cultura livre adquirida nas experiências extra-escolares. Quer dizer que a transmissão cultural eficaz é a que não está separada da vida comum do aluno e que não se trata de uma tarefa específica que ele fará metodicamente, mas um eixo de relações culturais que participa de sua vida de maneira integral sem parecer forçosa. Neste sentido, os alunos de família rica e culta interagem numa cultura de gostos, de linguagens e de fazeres propícios ao que é cobrado nas instituições formais. Por conta de haver essas relações desde “berço” acredita-se, enganosamente, que as qualidades destas crianças, transmitidas quase por osmose, são dons naturais. Ao contrário desta crença, Bourdieu (p. 46) escreve que: “o êxito com os estudos literários está estreitamente ligado à aptidão para o manejo da língua escolar, que só é uma língua materna para as crianças oriundas das classes cultas”, enquanto as crianças das classes populares precisam se desdobrar para fugir do linguajar próprio ao seu cotidiano.

A escolha do destino e a questão do ethos familiar

Geralmente a atitude de pais e de crianças em relação à escola está relacionada às suas posições sociais. Esse caso é particularmente importante no âmbito do ensino francês deste período. Pois os alunos após terminarem o nível básico precisavam mudar para outra escola. Entre as opções, as melhores “públicas” eram concorridas através de exames, de indicações e de regularidades de notas boas no ensino básico. O pai do aluno esperava que ele atingisse um bom desempenho nas séries iniciais, sobretudo, baseado num certo índice medido conforme os incentivos dos professores, para que ele continuasse os estudos e/ou concorresse a uma vaga nas melhores escolas. As pesquisas de Bourdieu mostram que “a escolha da escola e das maneiras do ensino (técnico ou teórico) tem a ver com as lembranças das experiências direta e imediata pela estatística intuitiva das derrotas ou dos êxitos parciais das crianças de seu meio”. A desesperança, não raras vezes, tomam as classes populares e então dizem: “Isso não é para nós”. O que significa: “Não temos meios para isso”.

As condições econômicas e culturais das classes médias também são diferentes das classes superiores, haja vista que a cada dois alunos das classes superiores que acessam a faculdade, somente um aluno das classes médias consegue. Mas “diferentemente das crianças das classes populares, que são duplamente prejudicadas no que respeita à faculdade de assimilar cultura e a propensão para adquiri-la, as crianças das classes médias devem à sua família não só os encorajamentos ao esforço escolar, mas também um ethos de ascensão social e de aspiração ao êxito na escola e pela escola, que lhe permite compensar a privação cultural com a aspiração fervorosa à aquisição de cultura” (BOURDIEU, 2007, p. 48).

O capital cultural e o ethos combinam-se na concorrência para definir as condutas escolares que excluirão os alunos das classes populares. A questão da desesperança e do ethos aparece de modo paradoxal para as crianças pobres, pois se espera que compensem suas carências de capital cultural através de um desempenho melhor que aqueles que possuem melhores condições econômicas e culturais. Desta maneira, aponta Bourdieu (p. 50): “o princípio geral que conduz à superseleção das crianças das classes populares e médias estabelece-se assim: as crianças dessas classes sócias que, por falta de capital cultural, têm menos oportunidades que outras de demonstrar um êxito excepcional, devem, contudo, demonstrar um êxito excepcional para chegar ao ensino secundário”.

Como a escola cumpre a função de conservar as desigualdades sociais?

As práticas e os métodos de ensino na escola são homogêneos, não atentam para as especificidades como as carências de cada pessoa associada a uma dada classe social. A escola trata todos “os educandos, por mais desiguais que sejam eles de fato, como iguais em direitos e deveres, assim, o sistema escolar é levado a dar sua sanção às desigualdades iniciais diante da cultura”. Pode-se afirmar que a escola nega o princípio de isonomia da justiça liberal (inclusive), pois não trata particularmente cada um da maneira adequada à suas necessidades. Ou seja, há um tratamento igual (baseado no modelo da cultura formal das classes superiores) que reproduz as desigualdades já existentes tanto nas condições simbólicas (como a linguagem) quanto nas condições materiais (econômicas).

Segue uma longa citação que acho interessante fazê-la para finalizar a resenha: “Ao atribuir aos indivíduos esperanças de vida escolar estritamente dimensionadas pela sua posição na hierarquia social, e operando uma seleção que – sob as aparências da equidade formal – sanciona e consagra as desigualdades reais, a escola contribui para perpetuar uma sanção que se pretende neutra, e que é altamente reconhecida como tal, nas aptidões socialmente condicionadas que trata como desigualdades de ‘dons’ ou de mérito, ela transforma as desigualdades de fato em desigualdades de direito, as diferenças econômicas e sociais em ‘distinção de qualidade’, e legitima a transmissão da herança cultural. [...] Além de permitir a elite se justificar de ser o que é, a ‘ideologia do dom’, chave do sistema escolar e do sistema social, contribui para encerrar os membros das classes desfavorecidas no destino que a sociedade lhes assinala, levando-os a perceber como inaptidões naturais o que não é senão efeito de uma condição inferior, e persuadindo-os de que eles devem o seu destino social à sua natureza individual e à sua falta de dons. O sucesso excepcional de alguns indivíduos que escapam ao destino coletivo dá uma aparência de legitimidade à seleção escolar, e dá crédito ao mito da escola libertadora junto àqueles próprios indivíduos que ela eliminou, fazendo crer que o sucesso é uma simples questão de trabalho e de dons” (BOURDIEU, 2007, p. 58-59)

Nossas considerações

Bourdieu, quando defende a historicidade dos bens culturais, dá aula de história para os políticos contemporâneos e para os defensores da "igualdade de oportunidades" do atual modelo liberal. Mostrando a quem quiser ver que não vivemos no estado de natureza, mas que existe "positividade" (no sentido de relevos criados pelos homens) nas relações sócio-culturais que permeiam as ascensões sociais e os êxitos escolares. Este modelo de sociedade e de instituições sociais desta época não são naturais. Esse jogo é inventado, arbitrado e mapeado, embora se acredite que sempre foi assim e assim deverá continuar. Lendo Bourdieu, lembrei-me de um trecho de E. P. Thompson (1987) em que o historiador descreve o quanto os lavradores, que trabalhavam no campesinato sofreram com o cercamento das terras produtivas (e expulsões), concomitante ao processo de urbanização. Tiveram que ralar sol a sol nas fábricas; viver a novidade do tempo programático do relógio; e conviver com as constantes epidemias na Europa. Muitos resistiram, muitos morreram. Mas as gerações futuras, filhos desses homens retirados do campo, não sabiam mais como era antes, então, aceitavam as condições como naturais, por mais gritantes que elas fossem. Essa resiliência foi essencial para o desenvolvimento do capitalismo, mas é importante não aceitá-la como condição última para nossa existência. Neste sentido apesar de não concordar com alguns pontos das lutas de movimentos sociais e raciais, acho importante buscar juridicamente o que vem sendo lhes negado social e culturalmente. Isto é, aquilo que através das experiências práticas não vem sendo concretizado; seus acessos ao consumo, a liberdade de expressão e ao respeito pela personalidade dentro do próprio capitalismo. Estas lutas, jurídicas ou não, são criações de novas positividades, de novas realidades. Talvez daqui a alguns anos ninguém mais levante questionamento sobre essas "mudanças", assim como não se questiona mais sobre a propriedade privada e o aprisionamento de pessoas (o que é sempre lamentável).

Segundo a lição de Bourdieu, não é possível haver igualdade diante das desigualdades pré-existentes. Como cobrar as mesmas coisas para pessoas com condições materiais e simbólicas totalmente diferentes? As estatísticas dos vestibulares da UFU mostram que em dez anos nenhum aluno da rede pública conseguiu ingressar no curso de medicina (o mais concorrido desta instituição). Seria porque nasceram burros? Porque estudaram pouco? Ou porque não estudaram nas mesmas instituições e cursinhos que os alunos aprovados? Ou porque não tiveram tempo ($) suficiente para aprenderem inglês no CCA e matemática no Kumon? Talvez seja porque seus professores da rede pública precisaram pegar 32 aulas por semana em 18 salas diferentes, com cerca de 40 alunos em cada (360 alunos ao todo), fazendo com que seu tempo fosse bastante pequeno para que pudessem preparar melhor as aulas. Aulas as quais a direção da escola e o governo não deram apoio nenhum além do livro didático de História escrito por um bacharel em Direito. Ou então talvez porque os alunos tiveram que trabalhar de atendente de telemarketing para ajudar nas despesas de casa. Vai saber! Talvez sejam mesmo preguiçosos, sem méritos e burros inatos. Por isso seus lugares atualmente estão reservados nas faculdades particulares, enchendo os bolsos dos donos, não só com o dinheiro suado de mão-de-obra semi-escrava, mas também com a grana de programas paliativos e de financiamentos custeados pelo dinheiro público, estratégia esta que acaba desviando o foco principal dos problemas educacionais do país.
 

Referências:

BOURDIEU, P. A Escola conservadora: as desigualdades frente à escola e à cultura. In:______. Escritos de educação. Organizadores Maria Alice Nogueira e Afrânio Catani. Petrópolis, RJ: Vozes, 2007, p. 41-64.

THOMPSON, E. P. A formação da classe operária inglesa, vol. II: a maldição de Adão trad. Renato Busatto Neto, Cláudia Rocha de Almeida. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987.

A exportação do saber e a questão racial no Brasil segundo Pierre Bourdieu

Este texto pretende ser um resumo do ensaio “Sobre as artimanhas da Razão imperialista” do sociólogo francês Pierre Bourdieu. Levantaremos questões que nos chamaram atenção nesse escrito para discutirmos com a amiga e historiadora Laila C. Pereira, que atualmente se “debruça” sobre o autor.

Bourdieu escreveu este ensaio em 1998, quatro anos antes de sua morte. Ele diz que o texto serve de grande utilidade para os sociólogos no mundo inteiro. Do que se trata? O autor postula sobre o perigo na adoção de categorias, questões e conceitos criados ou surgidos num local e tempo para pensar problemas específicos de um determinado contexto histórico, mas que depois são “exportados” em larga escala para outros lugares e tempos díspares. Para o sociólogo, esta desistorização arruína as particularidades de um povo e de suas experiências histórica e sociológica, totalmente distintas daquelas de onde vieram essas ferramentas do saber.

“O imperialismo cultural repousa no poder de universalizar os particularismos associados a uma tradição histórica singular, tornando-os irreconhecíveis como tais. [...] inúmeros tópicos oriundos diretamente de confronto intelectuais associados à particularidade social da sociedade e das universidades americanas (EUA) impuseram-se, sob formas aparentemente desistoricizadas, ao planeta inteiro. Esses lugares-comuns no sentido aristotélico de noções ou de teses com as quais se argumenta, mas sobre as quais não se argumenta ou, por outras palavras, esses pressupostos da discussão que permanecem indiscutidos, devem uma parte de sua força de convicção ao fato de que, circulando de colóquios universitários para livros de sucesso, de revistas semi-eruditas para relatórios de especialistas, de balanços de comissões para capas de magazines, estão presentes por toda parte ao mesmo tempo, de uma forma poderosa por esses espaços pretensamente neutros como são os organismos internacionais e os centros de estudos e assessoria para políticas públicas” (BOURDIEU, 2007, p. 17-18).

É interessante notar que o autor chama atenção àqueles que não pensam sobre o sentido ou a empiria dessas teses em diferentes lugares. Ou seja, em vez de primeiro julgarmos a validade das teses presente no debate, apenas as usamos para convencer o outro, como se elas fossem categorias neutras e irrefutáveis. O domínio (no sentido de poderio imperialista) desse saber é naturalizado e instituído por alguns fatores: (1º) A insistência midiática na criação e repetição dessas categorias. Nesse caso, as teses caem numa espécie de senso comum que faz esquecer sua origem nas realidades históricas complexas de uma sociedade forjada que se coloca como modelo e medida de todas as coisas. (2º) Palavras como “flexibilidade” e “empregabilidade” funcionam como palavras de ordem política visando aceitação da precariedade salarial como algo natural, que por sua vez, neutraliza as intenções e os interesses por trás delas. Assim como “globalização”, “mundialização”, “pós-modernismo” e “fim da história” passam a ser padrões universais para todos os lugares, retirando a carga ideológica e colonialista cultural de onde nascem esses conceitos. (3°) Fundações de filantropia e de pesquisa (sobretudo dos EUA) que financiam institutos em outros países para difundirem os saberes, as representações e as práticas (de pesquisa, de cultura e de política) inventadas no país que custeia os “empreendimentos” acadêmicos. (4°) Integração de livros de língua inglesa e o desaparecimento na distinção entre editoras comerciais e acadêmicas. Existe, atualmente, imposição de títulos, capas e até conteúdos pelas editoras preocupadas em vender mais e melhor a ideia transmitida “pelo” autor (mas será mesmo do autor?).

Bourdieu dá uma atenção especial à discussão racial no Brasil. Ele explica que não é possível adotar a mesma categoria dicotômica (branco/negro) forjada para pensar a sociedade americana, porque no caso brasileiro existem particularidades que precisam ser tratadas. A definição de raça nas Américas passa por muitas definições: Ascendência, Aparência física e Status sociocultural. Os norte-americanos são os únicos a definir raça somente à ascendência aos afro-americanos, onde filhos de uma união mista são postos sempre no grupo “negro”. No Brasil se define por um “continuum” de cor, traços físicos e posição de classe (renda e educação), portanto, engendram categorias intermediárias, que não podem ser reunidas num só grupo. Inclusive, as pesquisas mostram índices de segregação diferentes dos EUA. O problema racial no Brasil não leva necessariamente a Ostracização e a Estigmatização sem remédios.

Entretanto, as pesquisas das faculdades norte-americanas (e a colonização refletida nos estudos latino-americanos) dizem que o Brasil é um país tão racista quanto os EUA, e que por isso, os brancos brasileiros não tem nada que se “invejar” dos norte-americanos. O cientista político afro-americano Michael Hanchard, aponta que o racismo no Brasil é ainda mais perverso que no caso estadunidense, usando as mesmas categorias dicotômicas para enquadrar os brasileiros. “Em vez de considerar a constituição da ordem etnorracial brasileira em sua lógica própria, essas pesquisas (como de Hanchard) contentam-se, na maioria das vezes, em substituir na sua totalidade o mito nacional da ‘democracia racial’, pelo mito segundo o qual todas as sociedades são racistas, inclusive aquelas no seio das quais parece que, à primeira vista, as relações ‘sociais’ são menos distantes e hostis. De utensílio analítico, o conceito de racismo torna-se um simples instrumento de acusação sob o pretexto de ciência [...]” (BOURDIEU, 2007, p. 22).

O autor conta ainda sobre a vinda de pesquisadores norte-americanos para o Brasil, que incentivam líderes do movimento negro a lutarem contra as categoriais intermediárias (como no caso do “pardo”), estabelecendo a dicotomia mistificada norte-americana para explicação racial, o que parece um contrassenso, já que nos EUA, atualmente (na época do texto) luta-se para que o Estado reconheça a “etnia” mestiça. Sobre o financiamento de pesquisas o autor coloca: “A Fundação Rockefeller financia um programa sobre “Raça e etnicidade” na UFRJ, bem como o Centro de Estudos Afro-asiáticos (e sua revista Estudos Afro-asiáticos) da universidade Cândido Mendes, de maneira a favorecer o intercâmbio de pesquisadores e estudantes. Para a obtenção de seu patrocínio, a Fundação impõe como condição que as equipes de pesquisa obedeçam aos critérios de affirmative action à maneira americana, o que levanta problemas espinhosos já que, como se viu, a dicotomia branco/negro é de aplicação, no mínimo, arriscada na sociedade brasileira” (p. 25).

Parece haver uma colonização do saber acadêmico assim como houve uma colonização cultural pelas músicas e pelo cinema americano: “Do mesmo modo que os produtores da grande indústria cultural americana como o jazz ou o rap, ou as modas de vestuário e alimentares mais comuns, como o jeans, devem uma parte da sedução quase universal que exercem sobre a juventude e ao fato de que são produzidas e utilizadas por minorias dominadas, assim também os tópicos da nova vulgata mundial tiram, sem dúvida, uma boa parte de sua eficácia simbólica do fato de que, utilizados por especialistas de disciplinas percebidas como marginais e subversivas, tais como os cultural studies, os minority studies, os gay studies ou os women studies, eles assumem, por exemplo, aos olhos dos escritos das antigas colônias europeias, a aparência de mensagens de libertação” (p.29).

 

Confesso que Bourdieu levanta questões que eu ainda preciso refletir, pois estão contra muitas coisas que acredito. Mas a maneira sofisticada que o autor argumenta usando exemplos práticos e problematizando assuntos polêmicos tem meu respeito, sobretudo, porque põe o dedo na ferida dos brasileiros sobre o “orgulho” de ser colonizado sem pensar muito a respeito das consequências disso. A questão da colonialidade do saber, com vistas ao poder, já havia sido levantada pelo sociólogo peruano Aníbal Quijano (2006), quando disse que o subdesenvolvimento na América Latina se devia não por incompetência, mas por uma interrupção na experiência histórica própria quando os europeus exportaram objetivos culturais eurocêntricos como o progresso, o desenvolvimento, a democracia, a identidade, a modernidade e a unidade, chamados pelo autor de fantasmas da América Latina. Neste sentido, o ensaio de Bourdieu pode ser entendido como um aviso para que os brasileiros tenham cautela na adoção de proposições que venham de fora e que os impossibilite de andar com as próprias pernas.

Referências:

BOURDIEU, P. Sobre as artimanhas da Razão imperialista. In:______. Escritos de educação. Organizadores Maria Alice Nogueira e Afrânio Catani. Petrópolis, RJ: Vozes, 2007, p. 17-32.

QUIJANO, A. Os fantasmas da América Latina. In: NOVAES, A. (org). Oito visões da América Latina. São Paulo: Senac, 2006, p. 49-85.

Ética através da escrita em Foucault: poética e (est)ética

Vejo muitas pessoas cobrando o filósofo Michel Foucault por aquilo que ele não se propôs a fazer. Entendo esse fato como parte de um movimento que deseja um projeto político pronto ou esquemático, de onde brote uma fonte que devemos beber incessantemente para sermos bem sucedidos na vida. O careca era contra as filosofias que tentavam impor ou defender programas universais à conduta humana e por isso não se empenhou em desenvolver um projeto político. Primeiro porque ele temia que acontecesse o mesmo que fizeram com a filosofia de Hegel no Estado prussiano de Bismarck, de Marx na antiga União Soviética e de Nietzsche no totalitarismo nazista, ou seja, temia que propostas filosóficas de liberdade se tornassem regimes opressivos e desastrosos. Segundo porque ele acreditava que a ética e a vida privada não estavam descoladas da vida pública, pelo contrário, a política tende a ser a expressão da ética.

Sabemos que os eixos principais dos trabalhos de Foucault giraram em torno da desconstrução dos discursos de verdade ligados às esferas do saber e do poder, que sujeitavam os seres humanos através dispositivos de poder, porém, o autor também dedicou uma parte importante para pesquisar as práticas de liberdade e de libertação. No texto Uma estética da existência, o autor mostra (ao contrário da gritaria de alguns críticos) um profundo otimismo com relação a nossa época. Ele diz que atualmente tem percebido o ressurgimento da ética voltada para as escolhas particulares de cada pessoa, se desprendendo de regras universais que antes as totalizavam e submetiam. Neste sentido, o francês separa dois tipos de morais: uma é voltada para um determinado código de regras, como nas religiões de textos ao qual se deve obediência; e a outra é uma ética da existência como esforço de afirmação da liberdade, dando à sua própria vida uma forma específica na qual é possível se reconhecer, ser reconhecido pelos outros e onde a posteridade pode encontrar um exemplo (2006, p. 290).

No estudo histórico da modernidade, a partir do século 16, Foucault procurou compreender como os sujeitos foram produzidos pelos mecanismos de poder, ou seja, como foram sujeitados através das práticas discursivas que disseram que eles eram loucos, presos, homossexuais, doentes e etc. Não somente como foram construídos esses discursos de verdade, as intenções políticas por trás deles, mas também como os “sujeitos” acreditaram e obedeceram a essas “orientações”. Então, por entender que existe um movimento de mudança, o autor volta seu foco para a história da antiguidade, procurando atravessar as práticas de liberdade e do cuidado de si, antes destes discursos “científicos” surgirem e se tornarem hegemônicos.

Como os gregos e os romanos exprimiam sua ética de liberdade? Foucault acredita que um dos exercícios na arte de aprender a viver era desempenhado pela escrita. Mas não qualquer tipo de escrita. É a chamada Escrita de Si. Não são narrativas pessoais, nem tem como objetivo a purificação, como em substituição às confissões religiosas. Não se trata também de revelar o oculto, de dizer o não-dito, mas captar o já dito; reunir o que se pode ouvir e ler, apenas para a constituição de si. Esses discursos podem ser reunidos em espécies de cadernetas e anotações para consultar e refletir sempre que necessário. São para ser usados cotidianamente, mas não no sentido de um manual de sobrevivência e de ação, é preciso que a escrita no caderno esteja já imprensa na alma do escrevente, que se modela através dele, que escreve a si mesmo na realidade e na prática.

De onde vem esses discursos se não são igualmente dispositivos de poder? Isso é o mais interessante no pensamento de Foucault. Dispositivo vem da derivação de positividade. É algo que não só alija, como também a partir do qual se cria o novo e com o qual se trava uma relação de forças. Ora, o sujeito se constitui através das práticas de sujeição e também através das práticas de liberação a partir obviamente de um certo número de regras, de estilos, de convenções que podemos encontrar no meio cultural (2006, p. 291). Por isso não se trata de um sujeito metafísico transcendental que extrai sua liberdade do além ou de si mesmo sem intervenção do meio social onde vive, há um diálogo e uma interação constante.

“A escrita constitui uma etapa essencial no processo para o qual tende toda a askésis: ou seja, a elaboração dos discursos recebidos e reconhecidos como verdadeiros em princípios racionais de ação. Como elemento de treinamento de si, a escrita tem, para utilizar uma expressão que se encontra em Plutarco, uma função etopoiética [ética e poética]: ela é operadora da transformação da verdade em êthos [caráter]” (FOUCAULT, 2006, p. 145).

A escrita além de moldar a vida como uma obra de arte (poética), também cumpre outras funções importantes. Ela propõe uma organização ao pensamento e à existência, que afasta a tribulação, a mudança repentina de opinião e de vontade, a fragilidade diante dos acontecimentos e agitação da mente. Assim, a concentração, por exemplo, dos estoicos e epicuristas que usavam desta prática no mundo greco-romano, estava voltada à ação no presente.  Com os escritos, podiam construir seu passado para o qual era possível retornar ou se afastar, enquanto o pensamento para o futuro era rejeitado, por representar insegurança e inquietude.

A correspondência por cartas também era um exercício da escrita de si. Esta atividade permitia a retrospecção de sua vida para narrar ao destinatário, como também dar conselhos dos quais se acredita levar o bem viver. Desta maneira, a carta age através da escrita tanto sobre aquele que escreve, quanto àquele que a receberá através da leitura e releitura. A prática da correspondência procura “abrir sua porta àqueles que têm a esperança de se tornarem melhores; são ofícios recíprocos. Quem ensina se instrui” (p. 153). Esse exercício de correspondência configura que a prática da escrita de si não é solitária e antissocial, ele é uma espécie de treino amistoso entre lutadores. Porém, não se trata de levar tais conselhos ao pé da letra ou apreendê-los em sua totalidade, o cuidado de si pressupõe que se reúnam após uma reflexão criteriosa as proposições julgadas válidas para o contorno de sua própria vida. “É uma escolha de elementos heterogêneos. Nisto, ela se opõe ao trabalho do gramático que procura conhecer uma obra em sua totalidade ou todas as obras do autor. Pouco importa, diz Epícteto, que se tenha apreendido exatamente aquilo que eles quiseram dizer, e que se seja capaz de reconstituir o conjunto de sua argumentação” (p. 151).

Acima de tudo, a prática de liberdade mediada pela escrita entre os gregos e os romanos pode ser entendida como uma provocação ácida aos historiadores pretensiosos de reconstruir o passado em sua integridade, de prender-se como numa camisa-de-força a uma dada teoria metodológica, de dizer o que nunca foi dito e de querer compreender os mínimos detalhes da obra de um autor como se fosse a tentativa de ter o direito reconhecido de poder falar em nome do ilustre falecido que se pesquisa.

FOUCAULT, M. A escrita de si [1983]. In:______. Ética, sexualidade e política: Ditos e escritos, vol. 5. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006, p. 144-162.

FOUCAULT, M. Uma estética da existência [1984]. In:______. Ética, sexualidade e política: Ditos e escritos, vol. 5. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006, p. 288-293.

O anarquismo jornalista ou o jornalismo anarquista de Neno Vasco

Este texto é uma saudação à dissertação de mestrado Fragmentos biográficos de um anarquista na Porta da Europa: a escrita cronística como escrita de si em Neno Vasco do historiador Thiago Lemos Silva. Através de uma narrativa clara e objetiva, utilizando a biografia pessoal como expressão do meio social no qual o indivíduo se insere, mas sem perder de vista as singularidades do ser humano, o autor nos convida para o passeio no labirinto construído sobre a vida de Neno Vasco, entendida como um mosaico incompleto. Acima de tudo, vejo a importância deste trabalho por dois motivos principais: (1) apresentar ao público brasileiro um anarquista que ainda é pouco conhecido mesmo nos espaços ácratas; (2) propor questões uteis à reflexão de nossa contemporaneidade. Sendo assim, tentarei percorrer alguns aspectos que me chamaram atenção, sobretudo em relação ao anarquismo e a política contemporânea.

Quem foi Neno Vasco? Português, filho de família liberal, formado em Direito, anarquista-comunista e estrategista do sindicalismo revolucionário. Em 1901, Neno chega ao Brasil e funda os jornais “O Amigo do Povo” e “A Terra Livre”. Em 1911 volta a Portugal de onde continua sua militância e sua contribuição jornalística anarquista lá e cá. Pensador antimilitarista, anticlerical, tímido, sensível às questões femininas e um defensor do socialismo libertário. Embora, tenhamos feito tais classificações, é necessário de antemão considerar que além de avesso as multidões, Neno também gostava de se ver livre das categorizações. Como cita Thiago Silva:

Dez mil comunistas! E eu no meio de tanta gente [...] Uff! Deixem me sair, deem-me licença meus senhores. Tenho sempre evitado os ajuntamentos: sofro de falta de ar e o calor e a poeira me incomodam. [...] o melhor seria talvez ter me deixado desclassificado, pairando no vago, no indeciso, nem sim nem não, antes pelo contrário, numa indeterminação nebulosa, em pleno céu azul sob, sob o sol claro (Neno Vasco, imagem ao lado, apud. SILVA, 2012, p. 25).

Por conta de estudar as crônicas publicadas num periódico português, A Porta da Europa, Thiago Silva se detém mais sobre a militância de Neno em Portugal. Os jornais anarquistas eram um dos veículos de divulgação da propaganda anarquista e quiçá o principal a atingir a classe operária. Kropotkin em Palavras de um revoltado se lamentava porque não conseguia difundir seus livros para o povo, por isso, advertia que a melhor estratégia era mesmo os textos curtos. Este pode ser um indicativo para aqueles que pretendem escrever para um público maior. Menos é mais. Nietzsche criticava os filósofos de sua época pela necessidade destes enrolar em um livro uma simples ideia que cabia num aforismo. E ainda dizia: “alguns mergulham o leitor em águas barrentas para convencê-los de que são profundas”. Nesse sentido, Neno foi exemplar propagandista anarquista da época, por ter dedicado sua vida ao jornalismo.

Thiago Silva suscita questões interessantes sobre o anarquismo através de Neno Vasco. A definição de anarquismo para Neno estava atrelada ao socialismo, a Bakunin e Federação Jurassiana, e recusava com veemência o anarquismo que se aproximava do individualismo liberal. Mas acreditamos que esta rejeição se dava por fatores da época, assim, as palavras de Neno ganham sentido num diálogo indelével com o contexto social e discursivo. Neste momento, o anarquismo procurava se distanciar do liberalismo por conta dele representar a máscara do capitalismo selvagem e da classe burguesa que ocupava o kratos estatal. Rocker, outro autor anarquista, adverte que o anarquismo quer fazer o que o liberalismo não conseguiu: suprimir o Estado. Enquanto Thomas Jefferson dizia que o melhor governo era aquele que menos governava, Thoreau reiterava que o melhor governo era o que não governava (2005, p. 11).

Contudo, existe algo em que Neno se aproxima mais dos liberais: a luta pela separação entre a Igreja e o Estado. Claro que são interesses distintos, pois, enquanto os liberais querem ter a liberdade de “usura” e de livre-comércio sem influência política da religião cristã, os anarquistas acreditam que a fé em Deus e nos seus “intermediários” na Terra é expressão de dominação, alienação e bases para o autoritarismo. Neno, assim como Bakunin no texto A igreja e o Estado, diz que o combate contra a Igreja é tão importante como contra o Estado. Neste texto de uma atualidade ímpar, Bakunin considera que a Igreja usa de seu poderio divino para benefícios financeiros através da massa. O Estado, para ele, também se baseia numa metafísica mentirosa, que diz ser preciso abdicar de nossos interesses individuais apoiado na invenção do pecado original para destruir a consciência de seu próprio valor, fazendo-nos sentir culpado e com medo da ausência de poder coercitivo (2006, p. 100). Certamente, o barbudo dialoga com “a suposta guerra de todos contra todos do homem natural” inventada por Hobbes para legitimar a criação do Estado moderno.

Thiago Silva nos conta que Neno escolheu o sindicalismo revolucionário somente como meio qualificado para alcançar o anarquismo. E sua estratégia imediata era a ação-direta. Diante disso, o jornalista se mostrava contra a crença do anarquismo-sindicalista de achar que o “sindicalismo bastava a si mesmo”, pois para ele este era apenas uma tática, tendo sempre o cuidado de não perder de vista que a verdadeira luta era entre classes e não dentro de uma corporação que buscasse privilégios e reformas para si. Diante disso, podemos pensar alguns elementos que nos surgem a partir da contemporaneidade política brasileira:

Boito Júnior (2003) considera que a ascensão do PT à presidência representou a posteriori um retrocesso na luta dos movimentos sindicalistas e conjuntamente a descrença nestas instituições. Atualmente, por conta dos aumentos salariais e conquistas corporativas, os líderes sindicais de outrora “batem” de carro do ano, moram em lugares bem localizados no ABC, seus filhos estudam em escolas particulares e não precisam acessar a rede pública de saúde, pois possuem planos particulares conveniados. Enquanto isso, membros dos movimentos sociais e o resto do povão, cujos nomes foram usados na luta política, ainda estão na pendenga. Neste sentido, para Neno, o sindicalismo era somente uma “ginástica revolucionária”, nunca poderia fechar em suas questões.

Neno, como nos mostra Thiago, era contra a entrada de socialistas na política por via parlamentar. Ele dizia que a questão social nunca podia ser resolvida de tal maneira, pois este era o lugar onde as classes dominantes ocupavam e as causas operárias eram abafadas. O insucesso de Proudhon como deputado é emblemático nesse caso. Quando este anarquista tentou levar projetos populares para a assembleia, todos o revogaram. As propostas de Proudhon, o denominariam como "homem terror", segundo Samis [1]. A crítica de Neno aos socialistas portugueses foi quase uma profecia, pois os socialistas só conseguiram entrar na democracia burguesa fazendo lobbies e uniões com partidos distantes da causa proletária. Este fato escorre para duas problemáticas contemporâneas.

Temos assistido as manifestações pela saída do governador goiano Marconi Perillo (PSDB) por estar envolvido em esquemas de corrupção. Mas, nos perguntamos: se ele sair será que vai mudar muita coisa? Tira-se um, coloca-se outro! É como se o povo acreditasse que o mal está na pessoa e não no complexo que o cerca e o torna assim. A crítica de Bakunin (2003), quando respondia os marxistas, é certeira e pode ser usada para nosso propósito. Bakunin escreve:

Sob qualquer ângulo que se esteja situado para considerar esta questão, chega-se ao mesmo resultado execrável: o governo da imensa maioria das massas populares por uma minoria privilegiada. Esta minoria, porém, dizem os marxistas, compor-se-á de operários. Sim, com certeza, de antigos operários, mas que, tão logo se tornem governantes ou representantes do povo, cessarão de ser operários e por-se-ão a observar o mundo proletário de cima do Estado; não mais representarão o povo, mas si mesmo e suas pretensões de governá-lo. Quem duvida disso não conhece a natureza humana.

Outra questão problemática é a formação de aliança para conseguir um determinado posto político. Neste caso, a presidente Dilma Rousseff pagou caro. O PT aliou-se ao PMDB, PL e outras carniças e prometeu cargos públicos como ministérios para seus aliados; deu no que deu! Acontece que os ministros também escolhem assessores, uns 50 (?), que são seus amigos, familiares, comparsas e trutas, em vez de pessoas concursadas e competentes para exercer as funções (se é que isso é possível, mas vamos nessa lógica). Quando ocorrem esquemas de mensalão, e outros desvios de grana do povo, os funcionários públicos não tem compromisso com nada além daqueles que lhes colocaram naqueles lugares, portanto, não denunciam. Estão de rabo preso. E assim o povo brasileiro é enrolado.

Outro tema do anarquismo tratado no trabalho se refere ao imediatismo pós-revolucionário. Neno discorda dos anarquistas comunistas que acreditam que o comunismo será instantâneo depois da revolução. Para ele existirá um estado de transição, chamado de socialismo libertário. Diferente das teses dos comunistas que querem organizar partidos, tomar o poder do Estado e da indústria para promover a abundância. Neno advoga que será necessária a coexistência do comunismo e do coletivismo, pois: “os produtos de primeira utilidade deveriam ser distribuídos conforme a necessidade, tal como preconizavam a fórmula comunista, e os outros provisoriamente adquiridos por meio de uma taxa suplementar de trabalho, tal como preconizava a fórmula coletivista, até que se tornassem abundantes” (SILVA, 2012, p. 111).

O Neno Vasco de Thiago L. Silva trata outras questões bastante importantes, mas não vou estendê-las no post - que já está por demais grande. Uma prévia de assuntos para vocês lerem a dissertação: Feminismo atrelado às questões sociais; Primeira Guerra Mundial e o posicionamento dos anarquistas; O terreno incerto da luta junto aos bolcheviques na Revolução Russa; A experiência de educação integral posta em prática em Portugal; O anti-terrorismo de Neno; e Questões sobre a polícia punir crimes políticos e comuns do mesmo modo.

Podemos considerar por último que o autor deu um destaque principal à ética de Neno Vasco, que renegou tanto os benefícios da carreira de advogado, como viver se escorando na renda do pai e de familiares, passando por grandes dificuldades financeiras, pois não admitia defender uma teoria sem praticá-la. E aí, quem está disposto a fazer da vida uma obra de arte como Neno fez?

Referências:

BOITO JÚNIOR, Arnaldo. A hegemonia neoliberal no governo Lula. Revista Crítica Marxista. Rio de Janeiro, n° 17, Editora Revan, 2003.

BAKUNIN, Mikhail. Estatismo e anarquia. São Paulo: Imaginário, 2003.

BAKUNIN, Mikhail. A igreja e o Estado. In: Textos anarquistas. Seleção e notas Daniel Guérin; tradução de Zilá Bernd. Porto Alegre: L&PM, 2006.

KROPOTKIN, Piotr. Palavras de um revoltado. São Paulo: Imaginário, 2005.

ROCKER, Rudolf. A ideologia do anarquismo. São Paulo: Faísca, 2005.

SAMIS, Alexandre. Negras tormentas: o federalismo e o internacionalismo na Comuna de Paris. São Paulo: Hedra, 2011.

SILVA, Thiago Lemos. Fragmentos biográficos de um anarquista na Porta da Europa: a escrita cronística como escrita de si em Neno Vasco. Dissertação (mestrado). Programa de Pós-graduação em História, Universidade Federal de Uberlândia, Uberlândia, 2012. Trabalho disponibilizado online: Click aqui.

[1] A principal proposta de Proudhon era substituir a propriedade pela posse, ou seja, o capital que extraí valor de onde não tem, pelo direito de uso daquele que trabalha nele. O deputado recebeu, além de vaias, 600 votos contra e somente 2 a favor. Proudhon era também crítico do sufrágio universal por conta deste garantir uma justificativa de alijamento do povo baseado numa suposta "vontade geral".

Fábula dos sistemas filosóficos políticos

Era uma vez uma piscina de água quente chamada Iluminismo. E como era bela e atraente. Acreditava-se que ali seria mesmo o paraíso propício para nascer e crescer os seres e as coisas mais genuínas e iluminadas. Suas águas eram límpidas, asseadas e refletiam a luz do sol. Assim como o mundo nasceu das águas fervilhantes e precisou de um certo resfriamento para formar os seres sólidos, o primeiro sistema filosófico nasceu a partir do esfriar das águas desta piscina. Ele se chamava Liberalismo. Sujeito franco, com ar aristocrático, despojado e muito inteligente das coisas que se passavam naquela piscina. Suas ideias encantavam a todos e causava medos nos que não ousavam entrar na piscina, no Iluminismo. Defendia liberdades, já crescido, com sua grandeza e força aos poucos conseguiu expulsar para longe os intrusos que o espreitavam a beira da piscina sem nela nunca terem entrado. Enfim, podia ser soberano naquele lugar e em toda redondeza terrena a sua volta.

Mas após certo tempo as coisas começaram a desandar. Problemas apareceram. Os planos de soberania do Liberalismo não saíram da maneira planejada. Ele acreditava que a essência dos seres era boa, mas ao ver que alguns descontentes estavam sujando as águas do Iluminismo, pois não viam justiça em suas regras, começara a usar sua corpulência e autoridade para punir os infratores e os descontentes. O sangue derramado por sua violência fez nascer alguns pequenos sistemas filosóficos políticos como o Fourierismo e o Saint-Simonismo, porém, apesar de resmungarem ideias aparentemente mais igualitárias não conseguiram viver muito tempo para derrubar o Liberalismo. Contudo, os problemas se seguiam, e quanto mais violência para resolvê-los, mais suja a água ficava e menos refletia a luz. Até que nasceu um outro sistema filosófico, o Anarquismo. Sujeito revoltado que praguejava aos quatro ventos, reclamava da situação daquele lugar e do insucesso dos outros sistemas filosóficos, acusava o Liberalismo de autoritário e egoísta. Mas apesar do espírito eruptivo, o Anarquismo no fundo tinha um bom coração, uma solidariedade ímpar e um olhar esperançoso muito parecido com o do Iluminismo na infância. O Anarquismo tinha um plano excelente, mas aparentemente irrealizável para limpar as águas da piscina. Pois, para que desse certo era preciso que o Liberalismo se desfizesse de seus privilégios e de seu autoritarismo, pois ele entendia que a solução para os problemas era dar mais liberdade e igualdade, enquanto, o Liberalismo já estava convicto de que a liberdade sem coerção era um mal.

Mesmo que o Anarquismo interpelasse os outros eles não acreditavam em seus sonhos, pois diziam que as águas jamais seriam limpas. O Liberalismo, muito maior e, já impaciente com o Anarquismo lhe deu algumas bofetadas. Mas o Anarquismo teria agora um parceiro com que podia unir forças, nascera o Marxismo. Sujeito inteligente, crítico, tinha um forte poder de persuasão, entendido das realidades nas profundezas das águas, possuía ideias igualitárias que propunham a limpeza das águas, porém bastante burocráticas e que teriam que passar diretamente por sua arrogância de sabedoria. O Marxismo era mesmo de dar nos nervos, rapaz brigão, sempre arrumando confusão, mesmo menor que o Anarquismo lhe deu vários socos na cara. E o Anarquismo como um bom cão voltava a ter amizade com ele.

Durante uma época de bastante sujeira nas águas, o Liberalismo aparentemente infectado ficara doente. O Marxismo e o Anarquismo aproveitaram para lhe encher de porrada e tomar um pedaço considerável da piscina. Foi então que o Anarquismo viu quem era seu amigo, pois quando tentou estabelecer um diálogo com suas ideias, o Marxismo, agora mais forte e soberbo, lhe espancou como nunca antes e expulsou-o de seu lado dominado. Assim, o Anarquismo teve que voltar para o lado do Liberalismo, que era mais resiliente e permissivo. Após este acontecimento o Marxismo construiu um muro para salvaguardar seu mundo particular, mas era um muro baixo que permitia olhar para o “quintal” do vizinho e até tramar uma futura invasão. O Marxismo propôs a limpeza das águas, mas seu plano era algo autoritário e que parecia não terminar nunca. Era necessário obedecer com sofreguidão suas regras.

E enquanto isso, o Iluminismo estava cada vez mais sujo e obscuro. Nem de longe parecia o paraíso como dantes. O Liberalismo doente e exercendo mal sua soberania, deu possibilidade para o nascimento de outro sujeito. Atendia-se pelo nome de Nazismo. Queiram vocês não conhecê-lo jamais. Mas era também, como os outros, filho do Iluminismo e nascera de suas águas (já sujas, é verdade). Nazismo era um sujeito autoritário, possuía uma mistura de sapiência e misticismo estranha, porém seu poder de persuasão e a crise que atravessavam todos na piscina possibilitaram sua ascensão. Foi crescendo aos poucos e suas práticas operavam sob um silêncio sepulcral. A propaganda em seu favor era muito forte, sua dominação em determinada área da piscina era como no balanço de um pêndulo hipnótico.

A partir de certo tempo o crescimento do Nazismo estabeleceu companheiros tão autoritários e violentos quanto ele, o Fascismo era um desses. Sua hegemonia começou a preocupar o Marxismo e o Liberalismo, seus eternos rivais. Foi então que o Nazismo aproveitando da doença do Liberalismo começou a avançar sobre sua área usando de métodos de horror explícito. Foi preciso, por isso, uma união impensável, entre Marxismo e Liberalismo para que as águas uma vez límpidas do Iluminismo não se tornassem negras de tanto sangue. Graças ao Marxismo, forte e guerreiro, e a inteligência e experiência do Liberalismo, o Nazismo e o Fascismo foram derrotados. Contudo, alguns filhos militares ilegítimos ainda apareceram, como o Franquismo, o Salazarismo e o Costa-e-Silvismo sob a resiliência do Liberalismo.

Depois desta longa batalha, o Liberalismo conseguiu recuperar sua saúde, ainda a duras penas, é verdade. Durante longos anos dividiu com o Marxismo a hegemonia da piscina. Mas as águas estavam sujas para ambos os lados. Com o passar do tempo, o autoritarismo do Marxismo foi aumentando e seu plano de limpeza nunca chegava ao fim, foi então que aqueles que moravam do seu lado começaram a olhar por cima do muro. E do lado de lá enxergavam um líquido que não tinha no mundo de cá. Convenhamos que dentro de uma piscina de água quente um líquido gelado cai muito bem. Esse líquido de cor negra, que chamavam de Coca-Cola, era a maior propaganda do Liberalismo. Descontentes, os marxistas quebraram o muro que os separavam dos liberais e puseram fim ao sonho de uma sociedade igualitária (que não era nada igual até aquele momento). Enfim, puderam experimentar a Coca-Cola. A piscina passava novamente disposta à soberania do Liberalismo com uns pequenos focos dos filhos do Marxismo.

Mas o Liberalismo sofreu fortes abalos e quase teve uma parada cardíaca há pouco tempo. O Anarquismo que esteve sumido durante muito tempo é olhado com mais cautela nos tempos safados. Mas alguns dizem que ele precisa se libertar dessa piscina, se reinventar, desistir dos sonhos de uma piscina eternamente limpa aceitando que o lodo que se forma em seu chão é um ser natural e irremovível. Seria então melhor sair logo desta piscina. Alguém te estende à mão do lado de fora. É o Pós-Estruturalismo, rapazinho desacreditado da piscina, odeia líquido, prefere o ar, nem fez questão de entrar na água. E mesmo sem nela ter mergulhado já xingou o Liberalismo de santo e rapadura e colocou em vexame o Marxismo, que por sua vez, está dramaticamente se afogando e às vezes estende a mão na superfície pedindo socorro ao velho amigo surrado Anarquismo, enquanto o Liberalismo assiste a cena de digna de Hollywood num canto da piscina.

O Pós-Estruturalismo grita para que o Anarquismo não salve o Marxismo, mas o Anarquismo muito confuso e generoso fica em dúvida. O Anarquismo tem vários “eus” dentro de si, uns pedem para salvar o Marxismo e novamente travar batalha contra o Liberalismo pela hegemonia da piscina, mas outros “eus” querem sumir daquele lugar e montar moradia em outro local que não seja aguado demais. Em contrapartida, o Pós-Estruturalismo não tem nenhum projeto coletivo, não visa uma utopia, só quer sair dali e ver os que ficaram na piscina se afogarem a qualquer momento. O que fará o Anarquismo? O que acontecerá na piscina? Isso só os deuses do tempo nos dirão.

A Comuna de Paris: retornar à história

Na última sexta assisti à palestra de Alexandre Samis: membro da Federação Anarquista do Rio de Janeiro (FARJ), doutor em História pela UFF, professor do Colégio Pedro II no Rio e um conhecido pesquisador do anarquismo, autor de alguns livros sobre o assunto.¹ O tema da palestra foi a Comuna de Paris, sua pesquisa atual, já publicada no livro Negras Tormentas: federalismo e internacionalismo na Comuna de Paris.² Neste post farei um esboço dos pontos que me chamaram atenção na palestra.

 

Para quem desconhece completamente a Comuna de Paris, vale resumir o que ela foi: um governo autogestionário e descentralizado na França, em 1871, durante a guerra franco-prussiana. Infelizmente esta experiência operária e socialista durou somente quarenta dias. Isto é, durou até quando as tropas de Thiers (presidente da Terceira República francesa) conseguiram penetrar à comuna e promover a execução de cerca de 20 mil pessoas, torturando e prendendo outras 40 mil.

A exposição de Samis destacou o contexto histórico que gestou a possibilidade da Comuna. Desde Proudhon os movimentos sociais revestiram-se das ideias federalistas de organização social e política. O contato entre mutualistas proudhonianos e coletivistas (sobretudo, Varlin e Bakunin) durante encontros da Primeira Internacional proporcionou o florescimento de um socialismo antiautoritário, o qual se contrapunha ao centralismo dos projetos blanquistas e marxistas. Pode-se dizer que, por meio desta troca de experiências e da contrariedade ao socialismo de Estado, pela primeira vez um grupo de ativistas se assumiu anarquista (embora a "anarquia" ainda fosse uma categorização pejorativa usada principalmente por Marx e Engels com o intuito de atacar aqueles que criticavam as propostas de Estado de transição, de governo revolucionário e de constituição de partido político).

Varlin era membro da guarda nacional parisiense e sua participação foi decisiva por mobilizar forças dentro desta instituição militar que, a partir de certo momento, expulsou os membros da prefeitura de Paris e tomou a administração pública. A maioria da tropa da guarda nacional era composta por operários e pequenos burgueses, socialistas e jacobinos. Neste instante, com as armas na mão e a pátria se acovardando mediocremente na guerra contra a Prússia, o povo tinha então a possibilidade de fundar um novo governo. Quando Thiers percebeu esse jogo de forças contrário à sua autoridade, ele determinou a contenção do material bélico durante a surdina da madrugada. Mas já era tarde. A massa agora estava no controle. Para Kropotkin:

"a derrubada do poder central ocorreu, mesmo sem encenação comum de uma revolução: naquele dia, não houve tiros de fuzil nem rios de sangue derramado atrás das barricadas. Os governantes eclipsaram-se diante do povo armado que descera à rua. [...] Paris, mal tendo derramado uma gota de sangue dos seus filhos, encontrou-se livre da imundície que empesteava a grande cidade. No entanto, a revolução que acabava de realizar-se, abria uma nova era na série das revoluções, pelas quais os povos caminhavam da escravidão à liberdade. Sob o nome de Comuna de Paris, nasceu uma nova ideia, destinada a tornar-se o ponto de partida para as futuras revoluções" (2005, p. 101).

Assim, as ideias federalistas dos internacionalistas foram postas em prática neste novo governo: houve coletivização dos bens de produção; redução da jornada de trabalho; a educação se tornou gratuita; imagens clericais e estátuas de representantes políticos foram destruídas; em lugar dos cultos e ritos, as igrejas passaram a funcionar como grupos de discussão; o salário dos professores tornou-se o maior entre todas as profissões; eleições foram baseadas na democracia direta; no lugar da bandeira tricolor, uma nova foi assumida (agora vermelha); além de outras medidas.

Louise Michel

Mesmo as mulheres ainda não tendo direito ao voto, resquício do machismo naturalizado da época, seus papéis na sociedade foram valorizados. Muitas delas passaram a integrar a guarda revolucionária, bem como discutiam de igual para igual com os homens. A mais conhecida, sem dúvida, foi Louise Michel: ativista reivindicada como símbolo por diferentes vertentes da esquerda contemporânea e um ícone do feminismo.

Entretanto, após muitas tentativas frustradas dos soldados de Thiers (“refugiado” no Palácio de Versalhes) em retomar Paris, a França fez acordo de paz com a Prússia a fim de derrotar a Comuna. Neste sentido, foram libertados prisioneiros de guerra para atuarem na derrubada do autogoverno parisiense. E a comuna nada pode fazer diante do enorme contingente de soldados que marchavam rumo à sua destruição. Varlin foi executado brutalmente e se tornou um mártir dos movimentos socialistas europeus. O sonho da Comuna de Paris havia acabado, mas no pensamento de milhares de operários ficou a possibilidade (agora experimentada) do surgimento de outro regime de autogestão como afirmará Bakunin:

"Sou partidário da Comuna de Paris que, por ter sido massacrada, sufocada em sangue pelos carrascos da reação monárquica e clerical, tornou-se mais viva, mais poderosa na imaginação e no coração do proletariado na Europa; sou seu partidário, sobretudo porque ela foi uma negação audaciosa, bem pronunciada do Estado" (2006, p. 139).

Atualmente a Comuna tem sido motivo frequente disputa entre as vertentes de esquerda: na tentativa de sacralizar um mito histórico em favor de suas propagandas ideológicas. No entanto Samis fez questão de destacar a impossibilidade em afirmar que a Comuna de Paris foi uma experiência de sociedade "anarquista", mas tampouco foi "marxista" ou de qualquer outra tendência hegemônica. O que aconteceu em Paris foi uma organização social libertária e plural. Assim, mesmo que a maioria dos participantes optasse pelo centralismo, a minoria federalista a convenceu pela adoção da descentralização política. Desta forma Bakunin ressaltará à efemeridade daquela instituição: 

"É preciso reconhecer, a maioria dos membros da comuna não eram propriamente socialistas e, se agiram como tal, é que foram invencivelmente levados pela força irresistível das coisas, pela natureza de seu meio, pelas necessidades de sua posição, e não pela íntima convicção" (2006, p. 140).

Referências:

BAKUNIN, M. Textos anarquistas. Porto Alegre: L&PM, 2006.

KROPOTKIN, P. Palavras de um revoltado. São Paulo: Imaginário, 2005.

---

[1] Clevelândia: anarquismo, sindicalismo e repressão política no Brasil. São Paulo: Imaginário, 2002.

Minha Pátria é o Mundo Inteiro: Neno Vasco, o anarquismo e o sindicalismo revolucionário em dois mundos. Lisboa: Letra Livre, 2009.

[2] São Paulo: Editora Hedra, 2011.

The Walking Dead: uma perspectiva da vida após o fim do mundo.

A série americana que bateu todos os recordes de audiência da TV a cabo na terra do Tio Sam, The Walking Dead (uma adaptação cinematográfica das histórias em quadrinhos de Robert Kirkman) vem conquistando fãs brasileiros e traz alguns elementos interessantes para discutirmos a representação da vida pós-apocalíptica. Para quem nunca assistiu, o enredo principal é o seguinte: o protagonista (xerife de uma pequena cidade) acorda de um coma e se depara com hospital e cidade vazios. Ele (Rick Grimes) descobre que um surto – sabe-se lá do quê – infectou quase toda a população e as pessoas que morreram viraram zumbis, restando apenas poucos sobreviventes agora. Sem energia e sem telecomunicações o mundo vira um caos e qualquer barulho pode atrair uma multidão de zumbis que arrancam suas tripas à luz do dia. Em um dos episódios Rick consegue encontrar sua família (mulher e filho) que estão junto de um grupo de pessoas buscando o apoio mútuo como fator de sobrevivência. [Agora, atenção, o texto abaixo contém muitos spoilers da primeira e da segunda temporada da série.]

Os sobreviventes habitam agora o cenário depois do apocalipse, e que parece bem pior do que o juízo final cristão. Aliás, tal lugar é a inversão dos sonhos revolucionários. O “novo” é bem pior do que o antigo. A Nova Jerusalém dos cristãos (ou o comunismo) passa mais próxima da descrição do Inferno de Dante. Mas nem tudo mudou. A sociedade ainda tem classes. E são duas: os vivos e os mortos-vivos. Os vivos são a minoria nada privilegiada agora, mas a guerra (a luta de classes) continua.

A rediscussão dos valores “humanos” é significativamente enfatizada na série. Num mundo assim (como o nosso?) ser “bonzinho” pode representar a morte. Esse aspecto é bem trabalhado quando um avarento recusa comida a recentes (des)conhecidos e, também, quando um fazendeiro reluta em abrigar o grupo em sua casa. Esse mesmo fazendeiro é também um veterinário metido a médico que acredita que os membros de sua família que viraram zumbis não morreram, mas só ficaram doentes. Por isso ele “guarda” dentro do celeiro seus familiares “doentes” e outros zumbis que entram em sua fazenda. O ponto de vista dele nos põe a pensar melhor sobre a possibilidade de salvar aquelas pessoas antes de liquidá-las de vez com um tiro na cabeça e ressalta também nosso apego ao corpóreo. É interessante porque os espectadores da série não aceitam tamanha “burrice” (altruísmo?) do médico-veterinário. A maioria dos personagens da série pensa igual. Mas existe um senhor no grupo que questiona se os vivos já não perderam sua humanidade há muito tempo e se não ficaram tão cruéis quanto os zumbis que querem seu sangue.

O princípio do bem-viver (ética) e os valores morais religiosos já não valem mais nada nesse horizonte, representam antes um atraso onde o maquiavelismo passa a ser a bola da vez. E de fato, o público passa a admirar o mais maquiavélico, o anti-herói, que é representado por Shane, amigo do xerife, também ex-policial, que num dos episódios “mata um vivo” para servir de isca para os zumbis e enquanto ele pode escapar ileso.

A verdade é que a mudança das condições no ambiente favorecem aspectos da personalidade antes considerados problemáticos, como a agressividade e a frieza para matar. Os anormais se tornam normais. Trazendo para nossa realidade podemos exemplificar o caso das pessoas com Síndrome de Down. Sabe-se que elas possuem um cromossomo a mais, num determinado par que faz com que sejam sexualmente estéreis, mas em determinadas condições ambientais onde a emissão de radiação é maior a situação muda de figura. Pois nesses casos são eles que podem reproduzir e, nós, os normais, só assistiremos a perpetuação da espécie. A biologia postula que essa criação é como um plano B da espécie humana. Contudo no caso de Shane o aspecto é muito mais cultural do que biológico. Desde o primeiro episódio ele apresenta traços históricos significativos de potencialidade para matar.

A questão da solidão também é algo para se pensar no "mundo pós-fim do mundo". Afinal os casais ficam bastante propícios para se apaixonarem e para fazer sexo, é claro. É o que acontece com um casal que relembra a piada de Adão e Eva no paraíso. “Existem poucas pessoas no mundo e nunca se sabe quando morreremos, então é melhor gastarmos essa caixa de camisinhas logo” - a moça bonita diz para o entregador de pizzas coreano.

Por que a série nos atrai tanto? Acredito que pelo fato dela expor de maneira extrema e caricatural a sociedade contemporânea na luta pela sobrevivência do mais esperto, utilizando quaisquer armas disponíveis. A ausência das leis e a descrença na religião exacerbam o desejo pela ausência de punição e controle em nossa sociedade disciplinar, um lugar onde não existe mais um super-ego castigador e a consciência está livre (para matar?). Em contrapartida essa sociedade de The Walking Dead pode ser lida como o inverso. Como aquela que nos atrai por mostrar quão mais animada pode ser a vida longe da apatia cotidiana que nos cerca. Seríamos então nós os zumbis dos tempos safados? Parasitas se alimentando do sangue de outros e perambulando pelas avenidas movimentadas como seres desprezíveis. Será que nos reconhecemos nos zumbis ou nos vivos?

Mesmo os personagens se questionando se vale a pena estarem vivos num lugar desses e alguns escolhendo o suicídio, um determinado princípio básico continua valendo para os dois mundos: a autopreservação da vida. Bergson conta que o organismo vivente faz de tudo para se manter vivo, e reluta mesmo diante da escolha “cultural” (ou psicológica) de se aniquilar. Diz-se que alguém que tenta suicídio por enforcamento só morre se não houver possibilidade alguma do organismo se salvar, mesmo que o cérebro não queira. Se por acaso os pés tocarem ao chão um pouco que seja, o suicida pode desmaiar e recuperar a consciência logo depois. A vida nua (zoé), ou seja, a vida despossuída de cultura faz de tudo para manter sua sobrevivência. Mas a vida cultural às vezes joga contra o instinto. São os casos de suicídios que Durkheim classificou de egoísta, altruísta e anômico. Todos culturais. Não se sabe de animais que se suicidam.

Em algumas culturas a desonra pode levar o indivíduo à escolha do suicídio (como o haraquiri e a falência financeira), a luta pela nacionalidade ou por uma causa (os kamikazes, os homens-bombas, os regicidas confessos, os auto-imolados e o recente caso do cidadão grego), a morte de alguém ou desilusão por algo que com o qual escolheu levar vida em função (o caso do filósofo André Gorz que cometeu suicídio após a morte da esposa), mas uma situação em especial chama muito a atenção: o suicídio coletivo. Tenho dois exemplos ilustrativos. O caso dos índios kaiowas (no centro-oeste do Brasil), que suicidaram em protesto às invasões dos brancos a suas terras e a impotência diante da situação, tal acontecimento mereceu referência numa musica da banda Sepultura (irônico e trágico). Agora, sem dúvida, o mais espantoso, que chamou atenção de todo o mundo, foi o obscuro suicídio coletivo na Guiana inglesa, em 1978, onde a participação de um líder religioso, Jim Jones (imagem acima), foi preponderante. As centenas de corpos espalhados no chão lembram o cenário de The Walking Dead. E o que seria de nossas crenças religiosas e científicas se eles resolvessem levantar?

Assista à reportagem da época sobre o caso: https://www.youtube.com/watch?v=gEemJmzhcac
.....