O “Holocausto” no testemunho, na ética, no Direito e na vergonha: O que resta de Auschwitz

No prefácio do livro O que resta de Auschwitz de Giorgio Agamben, Jeane Marie Gagnebin ressalta que o acontecimento dos campos de concentração marca, de maneira extrema, a separação entre a política idealizada da “polis de Aristóteles” e a biopolítica contemporânea, na qual o estado de exceção se torna regra. A lei (nomos) não é mais feita para integrar, conviver, discutir e decidir, mas para excluir e, ainda, controlar a vida e produzir a morte. Em O que resta de Auschwitz, Agamben atravessa uma infinidade de questões tentando compreender ou, paradoxalmente, escancarar a dificuldade de compreensão do nazismo. O autor busca, através dos relatos da literatura produzida pelos sobreviventes dos campos de concentração, traçar proposições sobre a linguagem, a política e a ética, mais do que recortar as circunstâncias históricas relativamente clarificadas pelos historiadores. Portanto, podemos dizer que seu livro é um trabalho filosófico-histórico, porque, para além da constatação dos fatos, procura compreender o que ainda não foi compreendido (ou não queremos enxergar). Respeitando a densidade da obra, tentarei resenhar somente o primeiro capítulo d’O que resta de Auschwitz, visando, também, estimular o interesse pela leitura integral do livro.

Nos livros escritos pelos sobreviventes encontram-se algumas justificativas sobre o desejo destes em continuarem vivos após a experiência que passaram nos campos nazistas (Lager). Dentre elas estão: o anseio de se tornarem uma testemunha, isto é, a série de pretextos que só mostram o intuito em permanecer vivo a qualquer preço e o desejo de vingança, de contar ao mundo tudo o que viu e experimentou nos campos. Contudo, na dificuldade e na vergonha de justificar sua sobrevivência alguns simplesmente se calaram após a libertação, já outros não conseguiram parar de falar sobre o assunto. Primo Levi (um italiano-judeu deportado para Auschwitz) é um desses últimos. Ele conta em seus livros que toda situação era propícia para narrar o que lhe acontecera. Depois começou a escrever sobre o assunto durante a noite. Primo Levi não queria deixar morrer a testemunha que existia dentro de si. Podia sentir-se envergonhado por ter sobrevivido, mas não por ter testemunhado.

No entanto, aparece um primeiro problema no caso do testemunho. A experiência em Auschwitz (e em outros campos) foi única, inédita, em tese, “inacreditável”. Os próprios soldados nazistas inclusive diziam que ninguém acreditaria nas poucas provas que, por ventura, restassem do evento, por conta do nível de absurdo ali vivenciado. Mais do que isso, as verdadeiras testemunhas são os que tocaram o fundo, que experimentaram do início ao fim todo o processo de concentração e extermínio. Quer dizer, estão mortas e por isso não podem testemunhar. Primo Levi coloca que as verdadeiras testemunhas seriam os muçulmanos. Esse nome era usado pelos judeus para designarem seus companheiros de concentração que chegaram num estágio cultural altamente degradante em Auschwitz. Tanto que perderam os “valores humanos” e a posse da linguagem, ou seja, voltaram a uma espécie de vida nua (zoé), vida animal. Tal condição os impede de narrar, e configura a impossibilidade do testemunho em Auschwitz, tendo em vista que eles morreram (humanamente) antes de terem uma morte corporal. Hurbinek, um menino que foi levado ao campo com pouco mais de um ano de idade (e permaneceu lá até os três anos), não aprendeu a falar. O ambiente não proporcionava tal possibilidade. O som que o garoto emitia a noite (mass-klo ou matisklo) é uma palavra que ninguém no campo sabia o que significava (mesmo tendo várias nacionalidades e idiomas ali presentes) e talvez seja a palavra inventada, quer dizer, o testemunho que ainda é uma não-língua e descreve aquela situação. Disso não podemos precisar, pois Hurbinek (nome atribuído ao garoto) morreu três dias após sua libertação pelos soviéticos. Por essas razões, o testemunho de Levi nunca se esgota, porque não encontra palavras suficientes para descrever o ocorrido, caminha muito mais na direção de um testemunho sobre a impossibilidade de testemunhar.

Agamben aponta a existência de dois termos em latim para a palavra “testemunha”. O primeiro é testis, que é um terceiro sujeito colocado para resolver uma situação (numa disputa, num processo) entre dois envolvidos. O segundo é superstes, que descreve aquele que viveu algo do princípio ao fim e pode, por isso, dar testemunho do evento ocorrido. Primo Levi é o segundo. E isso significa, por extensão, que seu testemunho não tem a ver com o estabelecimento dos fatos tendo em vista um processo jurídico, pois ele não é “neutro” para tal, não é um testis. Por isso, não é o julgamento que lhe importa, tampouco o perdão. Ele diz que não tem autoridade para tal. Só lhe interessa o que torna impossível o julgamento, a “zona cinzenta” onde as vítimas se tornam carrascos, e os carrascos vítimas. “É sobretudo a respeito disso que os sobreviventes estão de acordo: ‘vítima e carrasco são igualmente ignóbeis; a lição dos campos é a fraternidade de abjeção’” (AGAMBEN, 2008, p. 27). Chama atenção o cuidado que Levi tem de não excluir os muçulmanos dos seus relatos (diferentemente do que fizeram outros sobreviventes) e nem de julgar os que participaram da execução, de não dizer que eles não eram humanos, de não dizer que eles eram monstros e também de não aceitar que sua sobrevivência tenha sido uma escolha divina. Essa é ética de Levi, de não excluir ninguém e não misturá-la com o Direito.

Giorgio Agamben, filósofo italiano (1942)

Agamben vê que o Direito causou um problema na compreensão do nazismo porque ao emitir um julgamento quis esvaziar a questão. Ele acredita que esse fato ocorreu por uma confusão cultural entre categorias éticas e jurídicas, ou teológicas e jurídicas. É necessário, portanto, a compreensão de que a questão factual não pode ser reduzida à questão jurídica. Pois, a finalidade da norma é produzir julgamento; este, porém não tem em vista nem punir nem premiar, nem fazer justiça nem estabelecer a verdade. O julgamento é em si mesmo a finalidade, ou seja, autorreferente. O julgamento é o produto de um processo construído por provas, testemunhos e evidências (acumulados e validados) que constituem sua própria história, sua própria verdade; fora disso nada mais há. “Por isso [dentro do processo que tem natureza autorreferencial] execução e transgressão, inocência e culpabilidade, obediência e desobediência se confundem e perdem importância” (p. 28); estas estão para além da pena emitida (ou como extensão) do/pelo julgamento.

Eichmann (1906-1962)

O filósofo reitera que responsabilidade e culpa são termos jurídicos e que historicamente migraram para o terreno da ética, gerando uma confusão sem tamanho. “O verbo latino spondeo, do qual deriva nosso termo ‘responsabilidade’, significa ‘apresentar-se como fiador de alguém (ou de si mesmo) com relação a algo perante alguém’. Sendo assim, na promessa de matrimônio, pronunciar a fórmula spondeo significa para o pai empenhar-se em oferecer ao pretendente, como mulher, a própria filha (que, por isso era chamada sponsa) ou em garantir uma reparação se isso não acontecesse” (p. 31). Responsabilidade não é um gesto nobre e luminoso, nem ético, mas simplesmente o fato de poder atribuir culpa a alguém que não saldou uma dívida jurídica. Por isso, no direito romano não existe imputabilidade a respeito de si, somente a outrem. Sob essa confusão, Adolf Otto Eichmann, tenente-coronel da SS (esquadrão da elite militar no nazismo), durante o julgamento que desencadeou seu enforcamento, assumiu sua culpa perante Deus, mas não à lei; porque lhe parecia um gesto eticamente nobre. O suicídio de alguns soldados nazistas configura um ato similar, no qual buscam fugir ou isentar-se da culpa jurídica. Entretanto, assumir a responsabilidade por um ato cometido só tem sentido no âmbito jurídico, pois a ética, como diria Spinoza é a doutrina da vida feliz, que não conhece nem culpa, nem responsabilidade.

Todavia, num gesto oposto ao de Nietzsche (além do bem e do mal), Levi deslocou a ética para um lugar aquém donde estamos a pensá-la: para a zona cinzenta. Onde o sub-homem nos interessa mais do que o além-do-homem. Após a experiência dos campos não dá mais para entender a ética nos limites da velha dignidade, de um caráter indefectível, de uma coerência irreparável, tampouco tangenciada pelo nomos que rege a polis. A lei de Auschwitz era ao mesmo tempo rígida e aleatória, os vagões que levavam os deportados abriam duas portas, uma para os campos de trabalho, outra para as câmaras de gás. Não havia informação e nem separação dos “melhores” neste momento. Os que ousavam entender o que acontecia ali ou enfrentavam com coragem heroica a situação assoladora ou morriam antes de obter respostas e resultados. Talvez daí venha o sentimento de vergonha de Primo Levi e de outros sobreviventes que escolheram e resistiram conviver com o lado mais cruel do humano que também estava neles – estava nessa zona cinzenta que une os carrascos e as vítimas.

A figura extrema da zona cinzenta é o Sonderkommando. Um grupo de judeus, escolhidos pelos agentes da SS, encarregados da execução de seus companheiros. “Eles deviam levar os prisioneiros nus à morte nas câmaras de gás e manter a ordem entre os mesmos; depois arrastar para fora os cadáveres, manchados de rosa e de verde em razão do ácido cianídrico, lavando-os com jatos de água; verificar se nos orifícios dos corpos não estavam escondidos objetos preciosos; arrancar os dentes de ouro dos maxilares; cortar o cabelo das mulheres e lavá-los com cloreto de amônia; transportar depois os cadáveres até os fornos crematórios e cuidar de sua combustão; e, finalmente, tirar as cinzas residuais dos fornos” (AGAMBEN, 2008, p. 34). Ter organizado o Sonderkommando foi o delito mais demoníaco do nazismo, pois embaralhou o papel das vítimas e dos algozes, mostrando o sub-humano em cada um de nós.

Um dos sobreviventes que participou do “Esquadrão Especial da Morte” em Auschwitz conta que, durante uma pausa do trabalho, assistiu a uma partida de futebol entre os soldados da SS e os membros do Sonderkommando. Para Agambem essa partida não foi uma pausa de humanidade em frente aos portões do inferno, mas pelo contrário, esse momento de normalidade é o extremo horror do campo de concentração e extermínio. Essa “partida nunca terminou, é como se continuasse ainda, ininterruptamente. Ela é o emblema perfeito e eterno da ‘zona cinzenta’ que não conhece tempo e está em todos os lugares’. Dela provém a angústia e a vergonha dos sobreviventes [...]. Mas dela também provém a nossa vergonha, de nós que não conhecemos os campos e que, mesmo assim, assistimos, não se sabe como, àquela partida que se repete em cada partida dos nossos estádios, em cada transmissão televisiva, em cada normalidade cotidiana. Se não conseguirmos entender aquela partida, acabar com ela, nunca mais haverá esperança” (p. 35).

Referência: 

AGAMBEN, Giorgio. A testemunha. In:______. O que resta de Auschwitz. São Paulo: Boitempo, 2008, p. 25-48.

Modernidade e Esclarecimento: o tempo no governo racional de si mesmo

Os teóricos da área de humanidades comumente caracterizam a modernidade como um estágio específico do processo histórico nas sociedades ocidentais. Ela é entendida como um acontecimento que gradualmente transformou as maneiras humanas de sentir o tempo, o espaço, a sociedade e a cultura; como também tais sensibilidades foram (e são) transformadoras destes aspectos, num percurso ininterrupto de mudanças. Marshall Berman (1986, p. 16-7) divide a modernidade em três fases: a primeira vai do século 16 ao 18, período marcado pela invenção da imprensa, pelas reformas e contrarreformas religiosas e pelo renascimento cultural, este é um momento em que as pessoas não reconhecem direito as transformações; a segunda fase inicia-se a partir de 1790 com a Revolução Francesa e a Industrial, neste momento as pessoas tem a impressão de viver em dois mundos ainda, o peso da tradição é atravessado pelas espadas da era revolucionária que está carregada por perspectivas de um futuro promissor; a última fase começa no século 20, nesse período a modernidade conseguiu abarcar todo o mundo, o sentimento de viver uma vida de paradoxo e contradição e a experiência de estar num turbilhão de permanente desintegração (e mudança) são agora partilhados por todos, entretanto esse momento também configura a perda da capacidade das pessoas em darem sentido e organizarem suas próprias vidas.

Ora, o modo como Foucault apresenta a modernidade é um pouco distinto. O autor aponta que a modernidade pode ser encarada mais como uma atitude do que como a descrição de um dado período (todavia, para que fique claro, as duas não se excluem). E que atitude é essa afinal e quando é seu início? A modernidade é um modo de atuação em relação a atualidade; uma escolha voluntária que é feita por alguns; “enfim, uma maneira de pensar e de sentir, uma maneira também de agir e de se conduzir que, tudo ao mesmo tempo, marca uma pertinência e se apresenta como um tarefa. Um pouco, sem dúvida, como aquilo que os gregos chamavam de êthos” (FOUCAULT, 2006, p. 342). O autor acredita que o início, ou o principal limiar da atitude moderna, pode ter ocorrido com o exercício feito por Kant quando escreveu um texto tentando responder a pergunta lançada por um jornal alemão do século 18: O que é o Esclarecimento? Foucault retorna então a este texto para fazer considerações precisas acerca da modernidade. Tentaremos precisar aqui a questão que creditamos maior importância: o uso da Razão e da História como práticas de liberdade.

A maneira como Kant coloca o problema do Esclarecimento aparece como um senso negativo: é uma “saída”, uma “solução”, não uma simples definição. Essa “saída” através do Esclarecimento é o processo que nos liberta do estado de menoridade. Completar 18 anos? Não, né! Não tem a ver com idade cronológica, a menoridade é o estado que nos faz aceitar a autoridade de outro para nos conduzir. E aqui, Kant dá três exemplos: 1º, quando o livro toma o lugar do entendimento, quando não se reflete sobre ele e simplesmente se aceita o que nele tem – podemos descrever o modo como a Bíblia é tratada por alguns. 2º, quando o orientador espiritual toma o lugar da consciência, mais uma vez, nesta situação a pessoa aliena sua “vontade” e capacidade de refletir por si mesma. 3º, quando um médico decide em nosso lugar a dieta – quer dizer, você pode aceitá-la, mas não sem questioná-la e perceber que ela é benéfica a si independente da autoridade do profissional, portanto, estará apto para assumir sua responsabilidade pelas escolhas que fizer. Em última instância, o Esclarecimento é definido pela modificação da relação preexistente entre a vontade, a autoridade e o uso da razão. Apesar do acontecimento do Iluminismo e de nos julgarmos seres racionais, podemos questionar, partindo da leitura de Kant: somos mesmo esclarecidos?

Cabe aqui fazer duas considerações sobre as proposições kantianas. Essa saída da menoridade é um fato a se desenrolar, mas também uma obrigação, pois o homem é o responsável por seu estado de menoridade. Por isso, é uma mudança que ele deve operar em si mesmo com uma máxima, uma palavra de ordem: “tenha coragem, audácia de saber”. A condição do homem chega à maioridade quando a regra que dizia “obedeçam e não raciocinem” (Kant usa o serviço militar como exemplo), altera-se para “obedeçam e vocês vão poder raciocinar o quanto quiserem”. Por último, é preciso salientar que essa Razão, a qual Kant se refere, não é a da técnica, não é a que está dirigida a construção ou gestão de algo, ou seja, ela não é instrumental, mas sim ontológica, possui um fim em si mesma – é a razão autocrítica que nunca cessa, pois não há um ponto de chegada; essa prática de liberdade precisa ser feita a todo instante, tendo em vista que é uma conquista que se perde sem o exercício constante.

Agora que já falamos da Razão, o que tem a ver o tempo e a História nesse processo de busca pela maioridade? Sejamos claro, não é qualquer método de utilização e reflexão da história que é caro a esse exercício crítico-filosófico libertário. Foucault diz que Kant usa a história (especificamente e somente neste texto sobre o Esclarecimento) para pensar o presente de um modo inteiramente distinto dos três modos já conhecidos. 1º) Não é como Platão em O político, no qual os interlocutores acreditam estar no meio de uma dessas revoluções que fazem o mundo girar para trás, por participarem de um momento de decadência na “política” ateniense. 2º) Não é como Santo Agostinho que interroga o presente para tentar enxergar os sinais de algo que está prestes a acontecer. 3º) Não é, por último, como Vico que vê seu presente como o ponto de transição na direção da aurora de um mundo novo. Segundo Foucault (2008, p. 337), geralmente Kant colocava a história através de questões sobre a origem ou para definir a finalidade anterior de um processo histórico. Mas, nesse texto “ele se refere à pura atualidade. Ele não busca compreender o presente a partir de uma totalidade ou de uma realização futura. Ele busca uma diferença”. Essa diferença é uma tarefa filosófica particular em que situa a atualidade no processo de maioridade do qual cada um é responsável por ele – e pelo seu.

Na mesma perspectiva, Foucault (p. 342) dialoga com o poeta Baudelaire para apontar o seguinte sobre a modernidade: ser moderno não é simplesmente aceitar a contingência dela, mas assumir determinada atitude em relação a esse movimento; esse exercício é uma “atitude voluntária, difícil, consiste em recuperar alguma coisa de eterno que não está além do instante presente, nem por trás dele, mas nele”. Podemos nos inspirar em Agamben (2009, p. 72) e igualarmos o moderno ao contemporâneo, como aquele que percebendo o escuro do presente, também apreende a resoluta luz do seu tempo; “aquele que dividindo e interpolando o tempo, está a altura de transformá-lo e de colocá-lo em relação a outros tempos, de nele ler de modo inédito a história, de ‘citá-la’ segundo uma necessidade que não provém de maneira nenhuma do seu arbítrio, mas de uma exigência à qual ele não pode responder. É como se aquela invisível luz, que é o escuro do presente, projetasse a sua sombra sobre o passado, e este, tocado por esse facho de sombra, adquirisse a capacidade de responder às trevas do agora”.

Num tom pessimista e desconfiante, Foucault nos questiona se a modernidade foi a constituição e o desenvolvimento do Esclarecimento ou se marcou o ponto em que dele nos distanciamos. Parece-me que a opção pessimista é a mais possível. Por isso a história é de importância cabal nesse processo de reflexão. O autor, então, propõe uma pesquisa histórica crítica que percorra os “acontecimentos que nos levaram a nos constituir e a nos conhecer como sujeitos do que fazemos, pensamos e dizemos”. Essa crítica é genealógica em sua finalidade e arqueológica em seu método. Arqueológica e não-transcendental, pois não vai procurar “resgatar” as estruturas universais de qualquer conhecimento ou de qualquer ação moral possível; “mas tratar dos discursos que articulam o que pensamos, dizemos e fazemos como os acontecimentos históricos”. Significa dizer que não existe conhecimento para além de como os descrevemos e entendemos. “E será genealógica no sentido de que ela não deduzirá da forma do que somos o que para nós é impossível fazer ou conhecer”. Ou seja, se são os homens (e não Deus) que fazem a história, então será preciso compreender como os homens a fizeram-na. “A genealogia deduzirá da contingência [do acaso] que nos fez ser o que somos a possibilidade de não mais ser, fazer ou pensar o que somos, fazemos ou pensamos” (2008, p. 348). Recusar o mito da origem inevitável!

É necessário retomarmos o limiar do Esclarecimento, retornar à história para construir elementos para as práticas de liberdade através do uso da razão. Por outro lado, não querer fazer dessa proposta uma doutrina salvacionista, entendendo-a apenas como uma possibilidade e não como uma “receita de bolo”. Afinal, o Esclarecimento é a atitude filosófica que problematiza a relação com o presente, o modo de ser histórico e filosófico, e não a fidelidade dos elementos de qualquer doutrina. Cada um deve encontrar suas “linhas-de-fuga” na elaboração de si mesmo.

Referências: 
AGAMBEN, Giorgio. O que é contemporâneo? In:______. O que é contemporâneo? E outros ensaios. Chapecó, SC: Argos, 2009, p. 65.
BERMAN, Marshall. Tudo o que é sólido desmancha no ar: a aventura da modernidade. São Paulo: Companhia das Letras, 1986.
FOUCAULT, Michel. O que são as Luzes? In:______. Arqueologia das ciências e história dos sistemas de pensamento: ditos e escritos, vol. II. Organização e seleção de textos Manoel Barros da Motta. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2008, p. 335-351.

Sobre anacronismo

Na tentativa de higienizar o território (teórico e metodológico) para a atuação da história científica, a Escola francesa dos Annales procurou combater alguns “inimigos” da prática historiográfica empreendida até então. Dentre estes inimigos está o anacronismo. Lucien Febvre, por exemplo, define o anacronismo como o pior de todos os pecados dos historiadores. Bloch diz que parecemos mais com nosso tempo do que com nossos pais; e que é dever do historiador compreender os homens de acordo com a época em que eles viveram. No entanto, na busca de cientificidade para a História, os annales acabaram “demonizando” demasiadamente algumas categorias e ferramentas teóricas que eles mesmos utilizavam sem se atentar – ou porque não se davam conta ou porque ignoravam as implicações de algumas escolhas metodológicas para o ofício do historiador.

Os fantasmas da 2ª Guerra Mundial:
Técnica de manipulação de fotos que mistura
 temporalidades, desenvolvida por Sergey Larenkov

Mas afinal, o que é anacronismo? O anacronismo é um desencontro, ou um encontro sem cabimento; onde valores, hábitos, crenças de épocas diferentes são tratados como se fossem as mesmas coisas. No ofício do historiador ele acontece quando se atribui sentimentos, pensamentos e comportamentos a períodos históricos distintos. Por exemplo, cometeríamos anacronismo se tratássemos o relacionamento homoerótico entre homens pagãos na antiguidade grega, como se fosse a mesma coisa que o de casais homossexuais em nossa contemporaneidade. Para complicar, Bloch percebeu uma dificuldade recorrente no trabalho de historiar quando disse que os homens mudam constantemente seus valores culturais, mas não mudam seu vocabulário em sincronia e nem com a mesma frequência. Ou seja, as mesmas palavras podem ser usadas para expressarem coisas completamente diferentes por estarem presentes em tempos dessemelhantes. Para além dessa discussão e do entendimento clássico de anacronismo (exposto acima), procuraremos apresentar agora algumas problematizações sobre o assunto nos apoiando em leituras de Rancière e Agamben, sob dois eixos principais: a autoridade do historiador; e a recorrência à poética e à Providência para construção do discurso historiográfico.

A primeira questão se desdobra quando perguntamos: quem é capaz de decidir que coisa (pessoas, sentimentos, valores, hábitos, significados, etc.) tem ou não ligação com um determinado tempo histórico? O historiador. Quer dizer que esta pessoa vai julgar também o que é ou não anacrônico? Sim. Mas – poderíamos perguntar – por quê? Ora, o historiador é o profissional designado e reconhecido para cumprir este tipo de função, porque foi capacitado com recursos técnicos (teórico-metodológicos) precisos para determinar o que cabe a cada parte no tempo. Outros “profissionais” que também escrevem sobre história, como jornalistas, literatos, sociólogos, filósofos e políticos, utilizando-se dos mesmos recursos poderiam cumprir igualmente esta tarefa; isto garantiria sua(s) autoridade(s) no ramo: a autoridade sobre o tempo. Esta seria uma possível resposta (simplificada) dos herdeiros dos annales. Em suma, isso significa que a noção de delimitação sobre o anacronismo está intimamente ligada a uma dimensão de controle político do saber e do poder.

“O anacronismo é assim chamado porque o que está em jogo não é apenas um problema de sucessão. Não é um problema horizontal da ordem dos tempos, mas um problema vertical da ordem do tempo na hierarquia dos seres. É um problema de partilha do tempo no sentido ‘da parte que cabe a cada qual’” (RANCIÈRE, 2011, p. 23). A questão é que não existe uma hierarquia na ordem dos tempos, nem uma determinação de fora sobre o que concerne a cada época e o que as separa uma da outra. Todo este trabalho é feito por uma pessoa que está, por sua vez, inserida também num determinado tempo, “sofrendo” pressões sociais, políticas e culturais que são exercidas sobre sua consciência e seu agir. O anacronismo é um pecado para o historiador, sobretudo porque ele desordena e desafia o trabalho de organização do tempo, rompendo com a superioridade hierárquica daquele que é reconhecido para tal função. Em última instância, o an-acronismo está para o tempo como a an-arquia está para política; não porque representa o caos, mas porque reconfigura a possibilidade do qualquer um, mostrando que atrás da ordem (aparente) existe uma desordem existencial que, paradoxalmente, torna praticável a empreita de “organizar” e “dar sentido” cronológico. Lembro-me de uma passagem de O desentendimento na qual Rancière diz o seguinte sobre a crítica anti-igualitária de Platão:

“A ‘igualdade’ que os chefes do partido popular deram ao povo de Atenas é para ele [Platão] apenas a fome nunca saciada do cada vez mais: cada vez mais portos e navios, mercadorias e colônias, arsenais e fortificações. Mas ele sabe muito bem que o mal é mais profundo. É que, na Assembleia do povo, qualquer sapateiro ou ferreiro possa levantar-se para dar sua opinião sobre a maneira de conduzir esses navios ou de construir essas fortificações e, mais ainda, sobre a maneira justa ou injusta de usá-los para o bem comum. O mal não é o cada vez mais, mas o qualquer um, a brutal revelação da anarquia última que repousa toda hierarquia” (1996, p. 30). A legitimidade do discurso de um historiador sobre o passado ou até mesmo por um político que planeja um projeto grandioso se apoiando nesse tipo discurso (como o da raça ariana no nazismo) passa diretamente pela ligação com as instâncias do poder político e/ou pelo reconhecimento de uma comunidade sobre a validade de sua elocução discursiva. E é desta maneira que o anacronismo coloca uma problemática que atravessa o âmbito dos que mandam e dos obedecem.

Jacques Rancière (Argélia, 1940)

O sentido de obediência aparece novamente em outra dissonância ao anacronismo. Mas, desta vez, relacionado apenas indiretamente a autoridade do historiador. Refiro-me a autoridade do tempo. Pois, se pertencer a uma determinada época é comungar de princípios, senão idênticos, semelhantes ao da sociedade do período em que vivemos, então, aqueles que não procedem de uma mesma forma (mesmo dentro de certas margens de ‘liberdades’ consideradas pelos historiadores) são seres históricos desobedientes de sua época, porque estão a “frente” de seu tempo – são por isso homens anacrônicos. Contudo, para os historiadores que trabalham com a noção hegeliana de “espírito da época” ou de “mentalidades” (inspirada em Durkheim) a proposição “de uma pessoa ser a frente de seu tempo” está fora de cogitação. De acordo com Rancière, foi isso que fez Lucien Febvre na obra O problema da descrença no século 16. Para Febvre, era impossível que Rabelais, um ex-padre e médico humanista, fosse descrente ou ateu, pois seu tempo (século 16) não permitia isso. Sabe-se que Rabelais escreveu livros críticos e satíricos ao pensamento medieval e a determinados comportamentos e tradições religiosas. Mas, para Febvre seria impossível que ele fosse descrente, sendo um anacronismo o uso de tal argumento; pois o historiador dos annales parte de uma descrição de mentalidades coletivas da época pesquisada para explicar o particular – no caso, o pensamento ou a existência individual de Rabelais. Rancière contrapõe que a explicação de Febvre acerca do anacronismo é insustentável, porque o pesquisador não dispõe de materiais necessários para investigar o consciente íntimo de seu objeto (Rabelais). No caso de dizer que não seria possível a existência de uma metralhadora no século 4 a.C. Rancière concorda, haja vista que temos materiais suficientes para verificar tal impossibilidade. Porém, este é um objeto material, agora supor a inexistência de sentimentos e de pensamentos íntimos se torna mais complicado; sobretudo, porque a explicação de Febvre parte do provável e do verossímil para construir uma verdade histórica que é a seguinte: “Durante o século 16 era impossível qualquer um duvidar da existência de Deus”. Não à toa, Rabelais, muito por conta de ter escrito o livro utópico “Faça como queira”, é considerado um precursor do ideal político anárquico, pois sua própria existência coloca em questão a autoridade que pretende dominar o anacronismo. Neste sentido, Rabelais pode ser considerado também um anárquico do tempo, pois sua existência não obedecia a lógica de pensamento hegemônico do período no qual viveu.

O segundo eixo de problematização acerca do anacronismo tem a ver com o uso do recurso discursivo poético (da tradição aristotélica) relacionado à Providência ou a teleologia. A questão é que o discurso historiográfico procura resolver uma questão de verdade e de cientificidade apoiando-se nos instrumentos poéticos e literários; tendo em vista, que a história moderna não quer simplesmente narrar acontecimentos sucessivos, mas construir um todo significante, chamado em grego de symploké. Assim escreve Rancière (2011, p. 27-8): “A teoria da symploké é uma resposta à hierarquia aristotélica entre filosofia, poesia e história. A poesia, nos diz Aristóteles, é mais filosófica do que a história. Com efeito, a história é o domínio do ‘um por um’, que nos informa que uma coisa aconteceu e, em seguida, uma outra. A poesia, por sua vez, é o domínio do geral que dispõe as ações numa só totalidade articulada. [...] Segue-se dessa distinção uma importante consequência, que atrapalha um pouco as honestas teleologias da conquista das verdades da ciência contra as fantasias da ficção poética: a promoção da história como discurso verdadeiro passa pela sua capacidade de tornar-se semelhante à poesia, de imitar por sua própria conta a potência da generalidade poética”.

Para construir um discurso que articula não “do universal para o individual” (como no caso das “mentalidades”), mas do que “particular para o geral”, o historiador utiliza utensílios teóricos poéticos para forjar uma necessidade e uma verossimilhança que abole a ideia de “desordem aleatória” dos acontecimentos; passando estes agora a constituir uma totalidade que entrelaça tempos distintos formando um eterno presente (dentro do texto historiográfico). Isso significa que o historiador, em si, utiliza do próprio anacronismo para amarrar seu texto. Sobretudo, quando escreve sobre o passado, usa verbos no presente do indicativo – o que configura a ‘eternidade temporal’ de seu escrito. Desta maneira, “o regime da verdade da história se constitui, portanto, numa conexão específica entre a lógica poética da intriga necessária ou verossímil e uma lógica ‘teológica’ da manifestação da ordem da verdade divina na ordem do tempo humano” (RANCIÈRE, 2011, p. 28). A noção de Providência, que auxilia para fundamentar uma ordem ‘inevitável’ por trás dos acontecimentos, é construída pelo próprio historiador.

Diante destas tantas complicações sobre o anacronismo o que podemos propor como horizonte a ser visualizado pelos historiadores? Rancière (2011, p. 47) sugere que abandonemos a categoria anacronismo para desatarmos o nó do tempo com o possível e com a eternidade. Para o autor, “o conceito de ‘anacronismo’ é anti-histórico porque ele oculta as condições mesmas de toda historicidade. Há história à medida que os homens não se ‘assemelham’ ao seu tempo, com a linha de temporalidade que os coloca em seus lugares impondo-lhes fazer do seu tempo este ou aquele ‘emprego’. Mas essa ruptura mesma só é possível pela possibilidade de conectar essa linha de temporalidades com outras, pela multiplicidade de linhas de temporalidades presentes em ‘um’ tempo”. Ou seja, existe história porque os ‘tempos’ se misturam, se entrecruzam, se convergem e se distanciam. Pensar essa possibilidade parece um passo importante para romper com a caracterização do tempo como espaço, e pior, às vezes como um espaço coeso e pré-definido.

Agamben (Itália, 1942)

Já a proposta de Giorgio Agamben é pela defesa de uma ética que sirva a qualquer um, independente se historiador ou não, se possuinte de uma consciência histórica (seja lá o que isso signifique) ou não. O interessante para o autor é a possibilidade de dissociarmos de nosso próprio tempo. Por isso, para Agamben, o contemporâneo não é aquele que está encoberto pelas luzes de seu tempo, não é aquele que se assimila demais a sua época. Mas, o que dela consegue se desprender o suficiente para observá-la. Não se deixando ofuscar pelas luzes para conseguir entrever as trevas que acompanham seu presente. Portanto, o contemporâneo é também o anacrônico. Assim, ele caracteriza Nietzsche, um filósofo que escreveu no século 19, mas que seus livros só fizeram sentido algumas décadas depois. O próprio filósofo alemão costumava dizer que havia nascido póstumo (pois não se sentia acolhido totalmente a sua época). Diante dos avanços industriais e do desenvolvimento material do período, exclamava: “só vejo trevas e escuridão”. Talvez suas palavras hoje sejam mais contemporâneas do que em seu tempo.

Fechamos com uma citação de Agamben (2009, p. 58): “Nietzsche situa a sua exigência de ‘atualidade’, a sua ‘contemporaneidade’ em relação ao presente, numa desconexão e numa dissociação. Pertence verdadeiramente ao seu tempo, é verdadeiramente contemporâneo, aquele que não coincide perfeitamente com este, nem está adequado às suas pretensões e é, portanto, nesse sentido, inatual; mas, exatamente por isso, exatamente através desse deslocamento e desse anacronismo, ele é capaz, mais do que os outros, de perceber e apreender o seu tempo. [...] Aqueles que coincidem muito plenamente com a época, que em todos os aspectos a esta aderem perfeitamente, não são contemporâneos porque, exatamente por isso, não conseguem vê-la, não podem manter fixo o olhar sobre ela”.

Referências:

**Discussão feita no grupo de estudos “Os malditos”, na UFU.

AGAMBEN, Giorgio. O que é contemporâneo? In:______. O que é contemporâneo e outros ensaios. Chapecó-SC: Argos, 2009, P. 55-74.

RANCIÈRE, Jacques. O conceito de anacronismo e a verdade do historiador. In: SALOMON, Marlon (org.). História, verdade e tempo. Chapecó-SC: Argos, 2011, p. 21-49.

RANCIÈRE, Jacques. O desentendimento: filosofia e política.  São Paulo: Ed. 34, 1996.

Da (im)possibilidade de historiar uma vida

Há cerca de um mês me deparei com um post interessante da colega e jornalista Renata Arruda. Em Prosa Espontânea: de volta ao passado, ela expôs um reencontro com escritos de sua pré-adolescência, os quais transmitiam aspectos de sua vida naquele momento. Ela fez um balanço temporal deixando entrever a possibilidade daquela garota de alguns anos atrás ser uma pessoa bem diferente do que ela é na atualidade (ou sequer ter existido), especialmente se considerarmos sua mudança da maneira de pensar a vida. Imediatamente, me lembrei da discussão que corre solta entre historiadores sobre o gênero biográfico; sobretudo, com a contribuição de pesquisadores como Bourdieu, Foucault e Barthes acerca da “simulação” biográfica – e da presença da ficção na escrita de uma vida.

Numa entrevista recente, Benito B. Schmidt (um importante historiador-biógrafo brasileiro) considerou que a atenção dada ultimamente a este tipo de produção historiográfica é relativa à valorização do indivíduo e do cotidiano da vida privada, associada ao desejo de espionar a vida alheia pelo “buraco da fechadura”. Em grande medida, esta situação histórica é explicada pela falência (ou descrédito) dos projetos universais que se baseavam na ação de sujeitos coletivos, como o povo, o proletariado, o partido e a vanguarda intelectual. Mas, como chegamos nesta condição contemporânea?

A partir de 1930, durante o período de “combate pela história científica”, a Escola dos Annales criticou as biografias de figuras heroicas, pois estas dissociavam o personagem do caldo cultural que nutria sua existência. Em contrapartida, usou as biografias para reconstruir contextos históricos de uma determinada sociedade, classe ou cultura; ainda flertando com a noção de sujeito coletivo baseada numa ‘mentalidade’ como substrato cultural. Em tese, o indivíduo biografado funcionava como uma espécie de janela para olharmos o funcionamento da dinâmica social do período no qual ele viveu. Por exemplo, para compreender questões e aspectos ligados a Ordem dos Cavaleiros Templários durante as cruzadas na Idade Média, podia se recorrer a historiar a vida de um dos cavaleiros, para representar sua classe e descrever as relações com a sociedade e o tempo num determinado contexto medieval.

Outra maneira de uso da biografia, na tentativa de reconstruir um dado contexto social e cultural, é praticada pela micro-história. De acordo com Alexandre Avelar (historiador do gênero biográfico), esta modalidade utiliza a história da vida de um indivíduo que não é um representante do conjunto da sociedade, mas que possui pensamentos e ações que vão contra as regras sociais hegemônicas (2011, p. 143). O pesquisador do microcosmo procura compreender os conflitos e as experiências-limites de uma vida que demonstram aspectos culturais que passam despercebidos dos olhares dos historiadores, por estarem de alguma forma naturalizados na sociedade pesquisada. Estas preocupações também estão presentes nos trabalhos de história social de E. P. Thompson. O historiador pesquisou rituais de humilhação pública na sociedade inglesa moderna para extrair deles as regras culturais contra as quais eles atentavam. “A importância desses rituais reside no fato de que, identificados quais tipos de conduta (serviu, marital, pública) ofendem a comunidade, revelam-se também as normas dessa comunidade” (2001, p. 249).

O maior exemplo de uma biografia histórica nos moldes da micro-história foi escrita por Ginzburg em O queijo e os vermes. O livro, que já se tornou clássico do gênero, conta a história de Menocchio, um moleiro italiano que viveu no século 16. A primeira diferença da maioria das biografias está justamente no interesse à vida de uma pessoa comum. Entretanto, apesar de “comum”, Menocchio não representava o pensamento da comunidade na qual vivera. O moleiro construiu uma explicação bastante peculiar para o surgimento do mundo (cosmogonia): “’No princípio este mundo era nada, e [...] a água do mar foi batida com a espuma e se coagulou como queijo, do qual nasceu uma infinidade de vermes; esses vermes se tornaram homens, dos quais o mais potente e sábio foi Deus’: foram mais ou menos essas as palavras ditas por Menocchio” (GINZBURG, 2006, p. 103). Imaginem falar coisas deste tipo na época de caça às bruxas, em plena política de contrarreforma da Igreja Católica! Menocchio ainda foi além, questionando a autoridade dos líderes e de rituais específicos que constituíam dogmas da Igreja. Mesmo se declarando cristão, depois de uma série de interrogatórios, de torturas e de prisões, a “Santa Inquisição” resolveu executar o moleiro. Entretanto, Ginzburg quer deixar claro que Menocchio não estava a frente de seu tempo; que sua existência só foi possível pela invenção da imprensa (que possibilitou a circulação de textos heréticos e críticos) e pela reforma protestante via anabatistas e luteranos. A própria singularidade do personagem parece ficar cada vez mais apagada na medida em que Ginzburg vai relacionando as opiniões do moleiro, expressas nos interrogatórios, aos diversos livros sobre religião que Menocchio ou teve acesso, ou poderia ter tido contato com alguém que os leu. No fim, Ginzburg mostra que houve outras pessoas como Menocchio (inclusive moleiros do mesmo período) que pensavam de maneira se não igual, muito parecida. Embora, entendamos que o trabalho de Ginzburg foque na reconstrução dos conflitos existentes num período de efervescência religiosa, passando do micro para o macrocosmo, o autor acaba desconsiderando o elemento humano da criação de algo totalmente novo; assim como foi possível a existência dos livros com os quais Menocchio tivera contato. Quer dizer, quem foi o primeiro a pensar diferente e escrever esses pensamentos? Deve ter existido vários Thomas Edison na história. Ou qualquer um de mesma cultura poderia ter inventado a lâmpada em sua época? Em todo caso, parece absurdo falar de ‘singularidade’ como algo recorrente, já que o singular é um.

Justamente por levar em consideração as questões referentes à criação, à contingência, ao acaso e à complexidade da realidade, alguns autores expuseram críticas as narrativas históricas que pretendem reconstruir ou representar uma vida através da escrita explicada pela síntese de muitas determinações coletivas. Boa parcela destas contribuições parte de uma releitura das críticas de Marx, Nietzsche e Freud às noções de sujeito universal em Hegel e de consciência “absoluta” em Descartes, mas também da impossibilidade de exprimir linguisticamente a fluidez do real.  No texto A ilusão biográfica, o sociólogo Pierre Bourdieu coloca que a primeira “abstração” da biografia é acreditar que a vida tem uma história. Ou seja, que ela possui um caminho orientado, seja do vício a virtude ou da esperança a tragédia. O problema, neste caso, é supor que existe uma essência por trás de tudo que regula os acontecimentos – como o famoso “desde pequeno”. O historiador preocupado, por exemplo, em explicar porque Caco Barcellos se tornou um famoso jornalista, buscará registros de sua infância e adolescência que comprovem seu interesse “desde sempre” pela informação e pela reportagem (quem sabe dizendo que ele era um menino muito fofoqueiro na escola), e talvez, abandone desenhos de aviões em seus cadernos, porque afinal de contas ele não virou aeronauta. Segundo Bourdieu: “produzir uma história de vida, tratar a vida como uma história, isto é, como o relato coerente de uma sequência de acontecimentos com significado e direção, talvez seja conformar-se com uma ilusão retórica, uma representação comum da existência que toda uma tradição literária não deixou e não deixa de reforçar” (1998, p. 185). É preciso tratar o real como algo “descontínuo, formado por elementos justapostos sem vazão”, todos eles únicos e difíceis de apreender porque são imprevisíveis e aleatórios. O que o historiador faz - como considera Avelar (2011) - é tentar encontrar um sentido para a vida do biografado, e mais, construir um texto que fundamente este sentido baseando-se em documentos sobre a vida da pessoa.

Sobre a questão da fundamentação em documentos, Foucault aponta a impossibilidade de recontar uma vida baseando-se neles, pois quais os resquícios que devemos considerar ou relevar? É possível que, para Foucault, a ideia de sujeito seja absurda, porque somos pessoas completamente diferentes conforme o passar do tempo e das interações sociais. Assim, os sujeitos são produzidos e se produzem incessantemente de formas completamente novas conforme as relações de poder que os atravessam. Sua exposição relembra a clássica frase de Heráclito: “não podemos entrar no mesmo rio duas vezes”, pois no segundo momento que entrássemos seríamos pessoas diferentes e o rio também já seria outro, porque é fluxo. Entretanto, existem estratégias vinculadas as instâncias do poder que pretendem determinar uma existência. É desta maneira que Foucault pretendeu mostrar o caso de um parricida no livro Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão (que virou filme na França), ao contrapor o discurso médico, o discurso jurídico e o do próprio assassino. Embora eles estivessem falando do mesmo assunto, a vida de Pierre Rivière a partir da relação com seu crime, numa tentativa de decidir o destino do assassino (se mandado para uma cadeia ou para um hospício), os discursos se contradiziam parecendo tratar-se – às vezes – de pessoas distintas (um doente desde a infância, um homicida cruel ou um homem comum cometendo um ato absurdo). Muitas críticas foram feitas a Foucault porque o filósofo não comentou os discursos apresentados. Mas esta ausência se ancora na coerência da própria proposta do autor para este trabalho, que era mostrar como funcionam os mecanismos de poder que localizam uma existência para poder dominá-la, tratando o homem como objeto do saber. Caso Foucault tivesse feito comentários, explicações ou defesas de Rivière, teria cometido o que acabara de denunciar, que é o falar pelos outros.

Mais do que admitir a imprecisão de contar uma vida através da narrativa, o trabalho de Foucault demonstra como essa construção linguística pode servir a propósitos políticos que pretendem assegurar uma verdade utilizada para o governo das pessoas (como no caso dos loucos e dos presos). No entanto, tais estratégias seriam não só intencionadas como também mentirosas, pois “o filósofo francês rejeita uma universalidade, uma autonomia plena de consciência e uma liberdade de ação abstrata tal como se postula em diversos discursos biográficos, pois nada no homem – nem mesmo seu corpo – é bastante fixo para compreender outros homens e se reconhecer neles. Não há, portanto, uma identidade esquecida, sempre pronta a renascer, mas um sistema complexo de elementos múltiplos, distintos que nenhum poder de síntese domina” (AVELAR, 2011, p. 151). Algumas instituições criadas no social dão a ilusão de uma continuidade ou de uma essência do indivíduo; o caso do nome próprio é uma delas, conforme salienta Bourdieu. O nome próprio e a autoria são instâncias que podem visar a regulação e a culpabilização dos sujeitos, mas são impressões frágeis diante das transformações operadas numa vida. Com base nas arguições de Foucault e Barthes para desestabilizar o aspecto temporal de causa e efeito, o ser vivente está em constante invenção de si mesmo. Nossa existência é descontínua, pois como cantou Alanis: “somos arranjos temporários”.

Referências:

AVELAR, Alexandre. Figurações da escrita biográfica. Revista ArtCultura. Uberlândia, v. 13, n. 22, p. 137-155, jan.-jun., 2011.

BOURDIEU, Pierre. A ilusão biográfica. In: AMADO, J. ; FERREIRA, M (Coord.). Usos e abusos da história oral. Rio de Janeiro: FGV, 1998, p. 183-191.

FOUCAULT, Michel. Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão: um caso de parricídio do século XIX. Rio de Janeiro: Graal, 1984.

GINZBURG, Carlo. O queijo e os vermes: o cotidiano e as ideias de um moleiro perseguido pela Inquisição. São Paulo: Cia das Letras, 2006.

MORISSETE, Alanis. No pressure over cappuccino. Faixa 03. Álbum: Alanis Unplugged, 1999.

SCHMIDT, Benito B. Entrevista com Benito Bisso Schmidt por Manuela Areias Costa. Revista Cantareira. Rio de Janeiro, 15ª edição, jul.-dez., 2011.

THOMPSON, Edward Palmer. Folclore, antropologia e história social. In:______. As peculiaridades dos ingleses e outros artigos. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2001, p. 227-268.

Relações da forca: o historiador como policial e juiz, em Ginzburg

O texto que se segue não é precisamente uma resenha. É um comentário acerca da discussão levantada em Relações de força: história, retórica, prova. Livro no qual o historiador italiano Carlo Ginzburg critica os pesquisadores ligados à filosofia nietzschiana. Inicialmente vou apresentar as ideias gerais de Ginzburg nesta obra.

Caçoando dos genealogistas da história, o autor procura construir sua pesquisa através deste método de análise que alude o livro Genealogia da moral de Nietzsche, e que Foucault retomou em seus trabalhos sobre história. Não por acaso, os dois estão entre os alvos de Ginzburg. A lista negra contém ainda os nomes de Roland Barthes, Paul De Man, Jacques Derrida, Marcel Proust e, principalmente, o de Hayden White (marcado em negrito).

O que Ginzburg pretende comprovar é que retórica e prova não se excluem. Pelo contrário, segundo o autor o uso da retórica na escrita da história é o recurso mais realista que existe. Em sua “genealogia” ele remonta a Retórica de Aristóteles para dizer que o uso do discurso na “arte” do convencimento, através da filosofia aristotélica, não funciona do mesmo modo que o dos sofistas. Pois para Aristóteles a prova e a verdade constituem os fundamentos principais para a persuasão, enquanto, por outro lado, os sofistas procuravam convencer manipulando os afetos do interlocutor. Por exemplo, no livro Górgias de Platão, Sócrates denuncia a retórica como a arte de enganar, comparando-a a outras formas de "adulação". Cálicles, um personagem áspero que aparece no diálogo socrático e que defendia o domínio dos fracos pelos mais fortes conforme a lei natural, mostra que a retórica é apenas um modo de "amenizar ou disfarçar" a natureza (physis) através da lei (nomos). Para Ginzburg, Cálicles revela Nietzsche a ele mesmo. Contudo, ainda segundo Ginzburg, o filósofo alemão teria esquecido que a Retórica de Aristóteles rompeu com a explicação de Platão e com a utilização dos sofistas. Assim, o grego teria deixado uma definição de historiografia que possibilita sua legitimidade e utilidade na política: a) pode ser reconstruída a partir de rastros e indícios; b) implicam conexões necessárias (tecmeria) que possuem certeza; c) fora destas conexões naturais os historiadores se movem no âmbito do verossímil, nunca da certeza – mesmo que nos textos historiográficos essa distinção desapareça (p. 57-58).

O historiador italiano defende, portanto, que a retórica da tradição aristotélica tem nas provas seu conteúdo central, por isso o discurso histórico deve se basear nela. No entanto, o problema é que tanto a retórica, como a história mudaram seus sentidos após a leitura de Aristóteles feita por Cícero na Antiguidade (romana). A tradição aristotélica teria sido recuperada somente em 1440, quando através do contato com a obra de Quintiliano (um seguidor da retórica aristotélica), Lorenzo Valla escreveu Discurso sobre a falsa e enganadora doação de Constantino, com o objetivo de demonstrar a falsidade do documento que autorizava a doação de terras à Igreja, supostamente assinado pelo imperador Constantino no século IV. Neste escrito, conforme Ginzburg conta, Valla misturou diálogos “imaginários” com pesquisa séria e diálogos verdadeiros. Mas o importante foi que demonstrou empiricamente que o documento era falso, pois, ainda que usasse trópicos de persuasão, estes serviam ao propósito da verdade.

Num trecho curioso Ginzburg usa Momigliano para comparar o historiador a um policial e a um juiz: “Diferentemente de Munz, eu não fico aborrecido com o fato de que isso sugira uma semelhança com o trabalho de um policial (ou com um juiz)”. Ginzburg reitera: “Juízes e historiadores se associam pela preocupação com a definição dos fatos, no sentido mais amplo do termo, incluindo tudo o que se inscreve, de alguma forma, na realidade. [...] Juízes e historiadores estão vinculados pela busca de provas. A essa dupla convergência corresponde uma divergência em dois pontos fundamentais. Os juízes dão sentenças, os historiadores não; os juízes se ocupam apenas de eventos que implicam responsabilidades individuais, os historiadores não conhecem essa limitação” (p. 62).

A metralhadora retórica: Ginzburg sugere que o congresso realizado de 1966 em Baltimore foi o início dos ataques do "giro-linguístico" à narrativa histórica (mas se esqueceu de dizer que, pelo menos, desde Wittgenstein [1922] a filosofia já se mexia neste sentido). A proposta do evento era o progresso do estruturalismo francês ou seu sepultamento. Segundo o italiano, na ocasião uma reinterpretação de Nietzsche por Derrida possibilitou que este autor se libertasse do "niilismo triste, negativo e culpado"; isso teria sido usado, então, para o mesmo se autodesculpar do nazismo e dos crimes que cometera, utilizando a proposta do esquecimento - defendida pela filosofia "pequeno-burguesa" de Nietzsche. O mesmo teria servido a Paul De Mann, um "nazista duas caras". Entretanto o esquecimento não teria sido capaz de redimir a nietzschiana e feminista Sarah Kofman (na imagem) que, vivendo atormentada por sua infância judia, se suicidou no 150º aniversário de Nietzsche. A ironia é que, ao dizer que o problema dos críticos linguistas consiste em eles acharem não ser possível distinguir "juízo de fato" e "juízo de valor", Ginzburg acaba "acusando" a si mesmo, já que mistura tais juízos sobremaneira em sua obra.

Vamos ao que interessa! Se o historiador italiano queria mesmo fazer uma genealogia histórica, acredito que se esqueceu das características mais cabais para realizá-la. A pesquisa genealógica empreendida por Nietzsche quis descrever o "nascimento" de algo que se tornou naturalizado, isto é, a moral judaico-cristã. Por isso é justificado seu interesse em narrar a revolta dos escravos hebreus contra os egípcios, uma revolta baseada na inversão dos valores morais aristocráticos que existiam no período. Foucault, partindo do pressuposto nietzschiano segundo o qual a verdade é fruto de uma construção linguística e social que, pelas relações de poder, se impõe sobre outras, quis pesquisar como algumas verdades, que fundamentam a civilização ocidental moderna, foram construídas no e pelo "discurso" - conceito que não pode ser reduzido "a linguagem" e que se aproxima mais de "quadros formais através dos quais algo se torna enunciável e visível, se inscrevendo na realidade"). Ou seja, para remeter ao título de uma de suas obras, Foucault pretendeu descrever como se deu o pacto impossível das palavras com as coisas. Por isso, trata-se de não pesquisar “o saber” separado, como fez Ginzburg, mas entender sua relação direta com “o poder” que o afirma como verdade. Talvez Ginzburg teria feito um trabalho bem mais interessante se tivesse pesquisado como foi possível a institucionalização do saber histórico, diretamente atrelada a busca de verdade como função assumida de especialistas autorizados pelo Estado e por uma comunidade "aristocrática". Por outro lado, compreendo que se ele o fizesse denunciaria sua própria miséria humana. Parece, portanto, muito mais coerente proteger a corporação e a continuidade de uma série de coisas que sua genealogia ocultou.

A crítica de Ginzburg aos nietzschianos (se assim podemos chamá-los) está calcada num preceito moral que já acompanhava a retórica aristotélica. “Vocês são os maus, eu sou o bom. O que defendo é correto e verdadeiro, e vocês defendem a mentira”. O que fazer então? Mandar os mentirosos e impuros para o paredão, como faziam os "antigos juízes"? Afinal a noção de prova, tão cara a Ginzburg, usada no discurso do convencimento, estava atrelada a condição moral do próprio orador, como nos diz Aristóteles: “As provas de persuasão fornecidas pelo discurso podem ser de três espécies: umas residem no caráter moral do orador; outras, no modo como se dispõe o ouvinte; e outras, no próprio discurso, pelo que este demonstra ou parece demonstrar” (2005, p. 96). Esta pequena citação só "confirma" a tese de que a interpretação pode se sobrepor às fontes – que inclusive são também construídas por perspectivas. Ainda conforme nos diz Aristóteles, pelo modo como dispõe o ouvinte é possível convencê-lo pela emoção causada. Pois, foi exatamente o que fez Ginzburg com muitos historiadores que sequer leram White, mas o odeiam simplesmente porque lhes fizeram críticas a respeito da ingenuidade no manejo de algumas técnicas de seu ofício. Desse ressentimento brota uma disposição para somente dar ouvidos às críticas desonestas de Ginzburg a White.

Digo "desonestas" porque muitas das acusações são relativas a coisas que White não escreveu. Em "Todo mundo odeia o White", post que resenha um texto do autor, tento mostrar um pouco disso. Porém, é mais cômodo lermos apenas o Ginzburg e chamá-lo de erudito. A meu ver, o problema crucial deste debate, para além dos princípios filosóficos antagônicos de cada autor, está no uso da verdade que se faz e não em sua existência/negação. Saber que o holocausto existiu é uma coisa, agora se apoiar no genocídio para justificar a criação do Estado de Israel, por exemplo, é outra. Todos nós estamos carecas de saber (e o Foucault também) que os líderes israelenses fazem coisas tão desumanas contra os palestinos quanto os nazistas fizeram ao seu povo. Esse movimento nos mostra como funciona a relações de forças dos discursos e as relações de forca que atravessam o uso político de uma “verdade histórica”.

Referências:

ARISTÓTELES. Retórica. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2005.

GINZBURG, Carlo. Relações de força: história, retórica e prova. São Paulo: Cia das Letras, 2002.

**Muitos pontos apresentados neste texto surgiram das discussões no grupo de estudos “Os malditos” na UFU.

“Todo mundo odeia o White”: ficção na narrativa histórica

É possível construirmos um conhecimento sobre o passado nos baseando em resíduos que chegam até nós no presente? Registros, documentos, monumentos e vestígios podem demonstrar que existiram pessoas, acontecimentos, instituições e processos reais no passado? Estas evidências podem nos fornecer informações relativamente precisas? Dispondo de métodos científicos, conforme cada cultura e época, podemos transformar essas informações em conhecimento útil para nossas vidas? O teórico literário Hayden White responderia “sim” para todas estas questões. Então porque muitos historiadores lhes fazem críticas tão pesadas – algumas inclusive desonestas – e rejeitam sua obra como um material importante para o estudo da história? Embora eu tenha algumas ressalvas às considerações de White, acredito que esse ataque à obra do teórico se deu por um fator específico: objeção à necessidade de pensar diferente. Sair do ritual burocrático e reprodutivista é uma emergência não apenas na história, mas na vida. Hayden White (e o giro-linguístico) ao colocar um desafio para o ofício do historiador, também deu a estes profissionais uma ótima oportunidade de mudança. Mas que desafio oportuno é esse? Nas linhas a seguir percorro algumas das questões apresentadas no texto: Teoria literária e escrita da história, publicado pela revista Estudos Históricos em 1994.

A discussão sobre a presença (intrínseca) da ficção na história não significa a impossibilidade de sabermos verdades sobre o passado. Essa questão é dirigida a um produto específico do saber histórico: o texto historiográfico. Mais precisamente: a narrativa que compõe o discurso histórico. Este é o objeto de pesquisa de Hayden White. O autor não questiona a tangibilidade da realidade histórica, mas os instrumentos que mediam esse conhecimento. Tudo porque a história (que não é o passado desenrolado, vivenciado e experimentado) só pode ser lida; mas, sobretudo, antes disso, precisa ser escrita. Portanto, a re-experiência com a história é dependente do modo diferenciado com que lidamos com a linguagem.

A problemática de White se desenrola justamente sobre o uso que o historiador faz da linguagem como mediação para o conhecimento histórico e para a representação do passado. A preocupação crucial de sua obra é entender a forma, crendo que ela é indissociável e interfere de modo cabal no conteúdo. “A linguagem nunca é um conjunto de formas vazias esperando para serem preenchidas com um conteúdo ‘factual’ e conceitual ou para serem conectadas a referentes [apontadores para ‘coisas’ fora do texto, segundo Saussure (2006)] pré-existentes no mundo, mas está ela própria no mundo como uma ‘coisa’ entre outras e já é carregada de conteúdos figurativos, tropológicos e genéricos antes de ser atualizada numa enunciação qualquer” (WHITE, 1994, p. 27). Portanto, a linguagem é também um produto cultural específico de cada sociedade numa dada época; permite “liberdades controladas” e possui regras próprias que são diferentes dos acontecimentos desencadeados na realidade. Podemos entender a colocação de White como um puxão de orelha nos historiadores (modernos) que patinaram em seu próprio terreno: ao se preocuparem em entender a historicidade de seus “objetos de pesquisa” esqueceram, até certo ponto, de problematizarem a própria historicidade dos meios com os quais transmitiam suas pesquisas; acreditando que a linguagem era um meio natural e transparente tanto para a representação do passado, como para expressão de seus pensamentos sobre os eventos narrados.

White faz uma diferenciação entre evento passado e evento histórico (ou evento e fato). Tudo o que aconteceu é do âmbito dos eventos passados, mas apenas o que é resgatado é histórico. No livro Meta-história, ele chama esses eventos do passado de crônica, que seria o que o historiador reúne e atribui mais ou menos a um acontecimento, um pertencimento, uma época e etc. Entretanto, a conectividade entre esses eventos seria concebida através de procedimentos discursivos, como a estória e o enredamento (processo de enredo), que são as construções ordenadas – causa e efeito – ou relacionamentos de outro tipo entre eles mediados por uma trama ou gênero (estória romanesca, comédia, tragédia e sátira). Acontece que, apesar de lidar com o conhecimento histórico, a informação sobre os eventos históricos em si não é histórica, segundo White. São ferramentas e modos de construção textual meta-históricos, similar as estruturas linguísticas utilizadas numa ficção literária.

Mais do que isto, esse discurso histórico não produz informação nova sobre o passado. Qualquer informação nova ou velha é recolhida no trabalho prévio do historiador quando busca a verdade resgatando informações esquecidas ou suprimidas (neste primeiro processo um ofício parecido com o do jornalista e do detetive). Portanto, tais informações são uma pré-condição para a existência do discurso histórico. Só que, o mais interessante, segundo White, é que os direcionamentos dos referentes para o histórico são exercidos pela narrativa. É ela que “encanta” o texto criando a noção de histórico, como uma máquina de girar fotogramas (princípio do cinema) “imita” o movimento. Neste processo, a função da narratividade mistura discurso científico e literário, literal e figurativo, sendo impossível dissociá-los. É verdade que alguns historiadores acreditavam (e ainda acreditam) na capacidade de distinguir o discurso factual e conceitual do linguístico e literário, mas, para White, isso foi uma tentativa de afirmar o caráter de verdade de seu ofício, assegurando-o em elementos das ciências exatas.

White não diz que história e literatura são as mesmas coisas. “O discurso literário pode diferir do discurso histórico devido a seus referentes básicos, concebidos mais como eventos ‘imaginários’ do que ‘reais’, mas os dois tipos de discurso são mais parecidos do que diferentes em virtude do fato de que ambos operam a linguagem de tal maneira que qualquer distinção clara entre sua forma discursiva e seu conteúdo interpretativo permanece impossível” (1994, p. 28). Essa aproximação se dá na medida em que existe mais interpretação do que descrição e explicação no discurso histórico. E ainda porque ao explicar um evento do passado, o discurso histórico recorre a informações geralmente contidas no próprio texto; ocorrendo uma tentativa de convencimento auto-referencial. Durante a narrativa, o historiador usa mais elementos trópicos (referentes à própria linguagem enredada) do que lógicos que, por sua vez, causam não apenas verossimilhança, mas também prazer ao leitor (o que está longe de ser um problema).

O encadeamento dos eventos na estrutura da obra – começo, meio e fim; desfechos e viradas; nó e desfecho – são operações da escolha e da perspectiva do historiador e interferem sobremaneira na composição representativa do passado. É o historiador que escolhe o enredamento dos eventos. “Existiria uma estória intrinsecamente trágica ou depende da perspectiva?”, questiona White. Enredando, os tropos são operados na história. “Isso acontece porque as histórias não são vividas, não existe uma estória ‘real’. As estórias são contadas ou escritas, não encontradas. E quanto à noção de uma estória ‘verdadeira’, ela é virtualmente uma contradição em termos. Todas as histórias são ficções. O que significa, é claro, que elas só podem ser ‘verdadeiras’ num sentido metafórico e no sentido em que uma figura de linguagem pode ser verdadeira” (WHITE, 1994, p. 32).

É preciso, portanto, que se atente para a diferenciação entre realidade passada e discurso historiográfico. Os eventos do passado não são fatos históricos a não ser que sejam feitos, por isso a necessidade de não confundir fatos com eventos. Os eventos acontecem, os fatos são constituídos pela descrição linguística. Segundo White, “acontece uma pane na consciência histórica quando se esquece que a ‘história’, no sentido tanto de eventos, como de relatório de eventos, não acontece apenas, e sim é feita” (p. 36). Contudo, o autor não defende a inexistência da linha que separa narrativa histórica e ficção literária, mas ela é tão tênue quanto impossível de ser detectada. O aspecto figurativo e ficcional dos textos históricos e dos textos literários não desqualificam suas verdades. Para White, é absurdo supor que somente porque um discurso é anunciado no modo de uma narrativa, ele tem de ser mítico, ficcional, imaginário ou ‘não-realista’ naquilo que nos diz sobre o mundo. A verdade e o realismo são sempre culturalmente determinados e variam de cultura para cultura.  Em contrapartida, “será que alguém acredita seriamente que o mito e a ficção literária não se refiram ao mundo real, não digam verdades sobre ele e não forneçam um conhecimento útil a seu respeito?” (ibid., p. 39). Neste ponto, White inclusive se afasta de alguns estetas que consideram que a literatura e a arte não possuem nenhuma conexão com o mundo de fora e referencial.

White defende sua “teoria tropológica” como instrumento necessário para a pesquisa do passado e para a construção do discurso histórico, por isso rebate algumas críticas dos historiadores. Esta teoria não é relativista porque não coloca em discussão a percepção, mas a representação simbólica da linguagem. Também não é determinista porque, ao estudar e compreender a linguagem permite ao historiador a escolha livre e consciente das opções para diferentes estratégias de figuração. A teoria de White não nega a existência de realidade extra-discursiva. Nem tudo é fala, linguagem, discurso ou texto. Mas defende que a representação e a referencialidade linguísticas são assuntos mais complicados do que as noções literalistas do discurso. Por último, a teoria tropológica não destrói a distinção entre fato e ficção, mas redefine as relações entre os dois dentro de qualquer discurso.

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Pitaco safado: as críticas dos historiadores a Hayden White são exageradas demais. O meio-tom de ressentimento e de desconhecimento da obra é nítido em muitas das acusações. Em grande medida, o autor parece apenas preocupado em justificar a plausibilidade de seu trabalho e sua possível utilidade para os historiadores. O conflito entre historiadores e o White também se dá por uma questão de princípios filosóficos. Por exemplo, o tratamento a noção de verdade que o autor trabalha é diferente da maioria dos historiadores. Neste sentido, White possui uma inspiração nietzschiana de uso e de valor da verdade, enquanto muitos historiadores ainda estão preocupados em defender a ferro e fogo suas verdades - e até impô-las coletivamente em alguns casos. O teórico parece estar mais preocupado com as construções destas verdades como prerrogativas que podem justificar (e justificam) uma hierarquia moral e um projeto universal ao preço da pluralidade de interpretações e de perspectivas da realidade. Acima de tudo, e o mais importante, as críticas literárias de White podem servir para os historiadores repensarem os usos que fazem da história, propondo antes da transformação do mundo, a transformação de si mesmos e de seus ofícios. Emergencial: se o tempo é mudança, por que os instrumentos e o trabalho do historiador devem permanecer sempre os mesmos?  

Leia também: História e seu apelo à ficção (em Hayden White)

Referências:

SAUSSURE, Ferdinand de. Curso de linguística geral. São Paulo: Cultrix, 2006.

WHITE, Hayden. Meta-história: A imaginação histórica do século XIX. São Paulo: EDUSP, 1995.

WHITE, Hayden. Teoria da literatura e escrita da história. Estudos Históricos, Rio de janeiro, vol. 7, n. 13, 1994, p. 21-48.